学校代号10524学号2012110171分类号密级硕士学位论文《人间词话》中“境界”理论的审视学位申请人姓名李欣培养单位中南民族大学导师姓名及职称胡家祥教授学科专业文艺学研究方向文艺美学论文提交日期2015年4月28日
学校代号:10524学号:2012110171密级:中南民族大学硕士学位论文《人间词话》中“境界”理论的审视学位申请人姓名:李欣导师姓名及职称:胡家祥教授培养单位:文学与新闻传播学院专业名称:文艺学论文提交日期:2015年4月28日论文答辩日期:2015年5月29日答辩委员会主席:孙文宪教授
"Humanworld"inthe"realm"TheoryPerspectivebyLixinB.A.(HubeiNormalUniversity)2012AthesissubmittedinpartialsatisfactionoftheRequirementsforthedegreeofMasterofLiteratureinTheoryofLiteratureandArtintheGraduateSchoolofSouth-CentralUniversityforNationalitiesSupervisorProfessorHuJiaxiangMay,2015
中南民族大学学位论文原创性声明本人郑重声明:所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外,本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体,均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律后果由本人承担。作者签名:日期:年月日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定,同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版,允许论文被查阅和借阅。本人授权中南民族大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索,可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。本学位论文属于1、保密□,在______年解密后适用本授权书。2、不保密□。√(请在以上相应方框内打“√”)作者签名:日期:年月日导师签名:日期:年月日
中南民族大学硕士学位论文目录摘要...............................................................1Abstract.............................................................3绪论...............................................................5一、《人间词话》的版本与内容......................................5二、海内外相关研究述评............................................6三、本文的创新之处与基本思路.....................................10第一章境界理论的形成缘由...........................................12一、“境界”说的生成背景.........................................12(一)时代变动的必然出路.....................................12(二)与传统词话的历史联系...................................13(三)王国维本人对词的思考...................................14二、“境界”说的哲学基础.........................................15(一)中国哲学的熏陶.........................................15(二)西方哲学的浸染.........................................18(三)对人的深层关注.........................................19第二章《人间词话》的境界理论.......................................21一、“境界”的分类...............................................21(一)“写境”与“造境”.....................................21(二)“有我之境”与“无我之境”.............................22(三)“大境界”与“小境界”.................................23(四)“物境”与“情境”.....................................24二、“境界”的涵义...............................................25(一)“境界”与“意境”相通.................................25(二)“境界”是“情景”统一的艺术境界.......................29(三)“境界”是对“人生”的观照.............................31三、“境界”的美学阐释...........................................331
《人间词话》中“境界”理论的多维透视(一)诗性语言必“不隔”.....................................33(二)审美情感必“真”.......................................35(三)艺术作品有“气象”.....................................35第三章对“境界”理论的评价.........................................38一、“境界”理论的优点...........................................38(一)境界理论本身的优越性与创建性...........................38(二)“艺术境界”与“人生境界”的统一.......................42二、“境界”理论的缺憾...........................................43(一)境界理论本身的缺陷.....................................43(二)对女性词人的忽视.......................................45结语..............................................................47参考文献............................................................49致谢..............................................................54附录:在读期间发表的学术论文与研究成果.............................552
中南民族大学硕士学位论文摘要“境界”是《人间词话》论述的核心,是王国维纵观五代、北宋词后精心挑选的结果,它概括了词的本质,也构筑起王国维思想理论的基石。“境界”体系完备,内容丰富,包举甚广。从生成背景上看,“境界”是时代的产物,是历史抉择下的必然选择。作为一部词话论著它既承袭了以往的词话体例,又与同时代的作品相比具有优越性。当然,境界的生成也离不开王国维自身对词的独特思考,他提出了“一代有一代之文学”的词学发展观,至今仍有重大意义。从哲学基础上看,《人间词话》既受到传统哲学的熏陶,又受到西方哲学的浸染。在融汇中西哲学的基础上,王国维把哲学引向了词学,并找到了二者联结的纽带,这一纽带就是人生。只有对人生,对人性关注的作品,才能显出恒久的魅力。“境界”二字内涵丰富,体系庞杂。王国维在前九则中,对其进行了分类,包括“写境”与“造境”、“有我之境”与“无我之境”、“大境界”与“小境界”、“物境”与“情境”。这四组分类对“意境”中涉及的创作过程中的心理变化进行了论述,对涉及的主客体关系进行了讨论,对艺术鉴赏提出了标准,都意在对“境界”做一个较全面地补充说明。在我国,关于“境界”说的论述源远流长,最早可上溯至《易传》,但真正对“境界”说做出比较严密分析,使其构成完整体系的当属王国维。“境界”说是王国维对词的整体把握,它强调情与景的交融,浑然天成,不加雕琢。它强调意与境相偕,运思独特,境生象外。“境界”是王国维将自己的气质、情感、生活经验灌注后形成的理论,饱含生命与深情,透过他的论著,我们能读出他对人生的观照。“境界”一词饱含王国维的审美体验,给人们以美感。“境界”理论内部,也蕴含许多“美”,王国维倡导诗性语言必“不隔”,审美情感必“真”,艺术作品要有“气象”,对“境界”作了内在的美的规范。同时,透过“境界”我们还能读出王国维对理想人格的观照,对美的追求,这些都源于王国维对人生,对艺术的执著。1
《人间词话》中“境界”理论的多维透视“境界”理论是王国维以哲学思维思考词学的创建。这一理论有许多优点,与同时代的词话作品相比,王国维首先用西方思想来审视中国传统文学,并将中西思想以自己的视角加以整合。当今时代注重东西方的交流,注重近现代的融合,注重对人性的开掘,这在《人间词话》里也有体现,值得学习。当然“境界”理论的成功之处得益于这一理论本身,它具有体系性,同时又可操作。然而,“境界”理论也有些缺憾,一些理论前后矛盾,让人难以信服,对女性词人也有所忽视,但这都不影响其成为经典。本文认为,要想更好地理解当代文化就要向前辈们致敬,就要从他们的经典作品中汲取营养。王国维的著作是经典,值得我们花心思潜心研究,他的《人间词话》对我们了解词学,了解近现代文艺批评,有着重要意义。“境界”理论自成体系,是王国维的呕心之作,他对传统词论进行了总结,又为当代文论发展指明方向。我们应努力从这一经典论著中吸取经验,开拓眼界。关键词:《人间词话》;境界;审视;2
中南民族大学硕士学位论文Abstract"Realm"isnotonlytheexpositioncoreofthe"HumanWords",butalsothechosenwordsafterMr.WangGuoweithroughouttheFiveDynastiesandtheNorthernSongDynasty.ItsummarizestheessenceofthewordandbuildafoundationWangGuoweithoughtandtheory."Realm"constituteafairlycompletesystem,itspackageheldawide,richcontent,wecangraspitfromdifferentangles.Fromtheviewofthebackgroundofgenerationborn,"Realm"isaproductofthetimes,istheinevitablechoiceunderthehistoricalchoice.WordsasatreatiseinheritedthepreviousWordsstyle,andissuperiorthanthecontemporaryworks.Wangguoweifocusedondevelopmentandevolutionofliterature,andputforwardthe"literatureofgenerationofonegeneration"ofthedevelopmentofCiandtherewerestillsignificant.Fromtheviewofthebasisofphilosophical,"HumanWords"notonlybytheinfluenceoftraditionalphilosophy,Westernphilosophyalsohasbeendisseminated.OnthebasisofthefusionofChineseandWesternphilosophy,thephilosophyofWangGuoweileadtheCiandfindthetwocombinedbond,thisbondislife,foronlyaboutlife,concernforhumanityworks,canshowthelong-lastingcharm.Inthe"HumanWords",WangGuoweishowingconcernforpeople,hestronglypraisedtheimportanceofmorality,topromotehumanvalues."Realm"hasrichconnotation,andit’ssystemisconfused.Mr.WangGuoweiclassifiedinthefirstnineitems,includingthe"Imagery"and"createhabitat","There'sMe"and"Selfless","bigstate"and"smallstate".Thethreegroupcategoryhasthreemainobjectrelations:"Realm"wereinvolvedinthediscussiononthecreativeprocessofpsychologicalchangeswerediscussed,appreciationofartproposedstandards,areintendedto"Realm"todoamorecomprehensivesupplement.InChina,thediscourseonthe"state"hasalonghistory,theearliestcanbetracedbacktothe"YiZhuan",buttheonewhomademorerigorousanalysis,undoubtedlyconstituteacompletesystemonthe"state"towasWangGuowei."Realm",ishisoverviewoftheword,heemphasizedablendofsentimentandscene,likesnatureitself,withoutcarve.Heemphasizedthemeaningandtheborderwent,anduniqueperspective,bornlikeoutside."Realm"isthetheoryperfusionedbyMrWangguoweiwithhisowntemperament,emotion,lifeexperience,fulloflifeandpassion.Throughhisworks,we3
《人间词话》中“境界”理论的多维透视canreadhisthinkingoflife."Realm"alreadyfullofWangGuowei'saestheticexperience,togivepeopleasenseofbeauty.Whileinthe"Realm"system,italsocontainsmany"beauty",forwhichhewilladvocatepoeticlanguage"Undivided"aestheticemotionmustbe"true"workofartshouldhave"weather"onthe"Realm"madeinnerbeautyofnorms,butthroughthe"Realm"wecanalsoreadWangGuoweiidealpersonalityofcontemplation,whichpurporttopursuitofbeautyoflife,dedicationtothearts."Realm"isWangGuoweiphilosophicalthinkingonbuildingthewordschool.Thistheoryhasmanyadvantages,comparedtothesameerawordsworks,WangGuoweifirsttolookattraditionalChineseliteraturewithWesternideas,andcombinedtheorganicperspectiveandWesternthought.ThemodernerapayingmoreattentiontotheEast-Westexchanges,theintegrationofmoderntimes,focusingonthehumanityofdigging,whichisalsoreflectedinthe"HumanWords",andworthlearning.Ofcourse,thesuccessof"Realm"thankstothistheoryitself,itissystematicandoperational.However,the"Realm"alsohassomeshortcomings,someoftheconflictsaroundthetheory,difficulttoconvincepeople,tofemaleCihasalsobeenignored,butthiswillnotaffectitsbecomeaclassic.Inrecentyears,scholarshavecommittedmanyofhiswritingsWangGuoweianddoallkindsofinterpretation,tryingstudythistypicalcasetoshowthetypicalstyleofthatera.Thispaperarguesthatinordertobetterunderstandcontemporaryculture,itisnecessarytopaytributetoourancestorsandnecessarytoabsorbnutrientsfromtheirclassicworks.WangGuowei'sbookisaclassic,worthyofoureffortonpainstakingresearch,his"HumanWords"helpsustounderstandthewordschoolandtolearnmodernofcontemporaryliterarycriticism.Itisofgreatsignificance."Realm"self-contained,theworkisnauseaofWangGuowei,hesummarizedthetraditionalwordtheory,butalsoindicatedirectionsforthedevelopmentofthecontemporaryliterary.Weshouldstrivetolearnfromtheseclassicworks,andexpandtheirhorizons.Keywords:humanworld;Realm;Multidimensionalsurvey;4
中南民族大学硕士学位论文绪论一、《人间词话》的版本与内容到目前为止,学界一致认为《人间词话》分为手稿本、《盛京时报》本以及《国粹学报》本三个版本,如果将这三个版本按问世的先后顺序进行排列,那么最先进入人们视野的是1908年至1909年之交,连载于《国粹学报》上的六十四则本,这六十四则中第一则到第二十一则于1908年11月13日刊登在该刊的第47期上,第二十二则至第三十九则于1909年1月11日刊登在该刊的第49期上,第四十则到第六十四则于1909年2月20日刊登在该刊的第50期上,这是《人间词话》见诸世人最原始的版本,被称为“学报本”。接着问世的是“时报本”,1915年1月,王国维将《人间词话》手稿和“学报本”刊发的六十四则进行修改、增减、裁汰,并从《宋元戏曲考》中截取一则,合成三十一则,分七次连载于《盛京时报》上。“手稿本”是王国维最初写作《人间词话》的原稿,共125则,2005年由浙江古籍出版社影印。三个版本中“学报本”问世最早,影响也最大。1926年2月,此版本经俞平伯先生校点,北京朴社刊行,一经问世,立刻引起了学界的广泛关注。以上的三个版本都经过了王国维本人的精心修改、选定、调整、安排,是研究《人间词话》的最主要的依据。除上述版本外,《人间词话》还出现了“附录本”、“删改本”等,均为别人对《人间词话》进行的删改、校注、点评。“删改本”是王国维的门人赵万里从《人间词话》手稿中挑出的四十九则,这四十九则中,赵万里对王国维的原稿作了一些删改。“附录本”则是赵万里又从王国维的其它著述中摘出有关词的论述的1二十九则,集为《人间词话附录》,除此之外还有《人间词话》拾遗十三则。后人对于《人间词话》的增补还有很多,也出现了许多不容忽视的著作,如许文雨先生的《人间词话讲疏》,周锡山编的《人间词话汇编汇校汇评》等,这些都是研究《人间词话》的重要材料,需要我们关注。本文研究的版本为六十四则的“学报本”,纵观这六十四则词话,虽寥寥千1赵万里著,冀淑英,张志清,刘波主编.赵万里文集[M].北京:国家图书馆出版社,2011.5
《人间词话》中“境界”理论的多维透视字,却包举甚广。从内容上看,此版本分为以下几个部分:第一部分从第一则到第九则。这部分主要以论述“境界”理论为主,作者开门见山的提出观点,并从三方面对这一理论进行内部分类,至今仍有借鉴意义。通过前九则我们能对王国维的“境界”有一个大致的了解,“境界”虽无具体定义,但内涵广博,自成体系,“境界”的每一部分都互相联系,构成了一个有机的整体。第二部分包括第十到第五十二则。是围绕“境界”理论进行的铺展,在这一部分王国维选取了具体的词人、词作进行生发,他从太白讲起,到纳兰容若为止,所选择的评论对象极具代表性。虽然此部分王国维论述的个人色彩很浓,但从内容上讲,却紧承上一部分,是对上一部分理论的延伸。王国维以词人、词作来佐证他的理论,回答了词人怎样创造了“境界”,怎样的作品有“境界”。第三部分从五十三到六十四则,共十二则。这部分可以看成是余论,主要论述了王国维的文学史观,他认为词未必易于诗,词的发展是时代的必然选择。在《人间词话》的最后,他已不拘泥于词这种文体,把触角伸向了元曲。在王国维看来,元代以元曲最佳,词的光辉时代已经结束。一个时代应有一个时代值得称颂的文学。二、海内外相关研究述评《人间词话》于1908年出版,直今已逾百年。从其出版开始,就断断续续地出现了一些研究《人间词话》的著作,但归纳起来,大抵可以时间的先后分为以下阶段:第一阶段,从《人间词话》问世到20世纪20年代,此阶段学界对《人间词话》的关注较少,出现的可考的评论著作也不多。这一论著真正引起关注始于20世纪20年代,第二阶段便从20世纪20年代至解放前夕,这一阶段出现了大批研究《人间词话》的论文。如任访秋的《王国2维“人间词话”与胡适“词选”》,它将王国维与胡适的书分类作了比较,对境3界进行了简单的勾勒。唐圭璋《评人间词话》,此书对王国维的《人间词话》作了全面的论述,其中多以驳斥王国维的观点为主。朱光潜的《诗的隐与现(关于王2任访秋.任访秋文集[M].郑州:河南大学出版社,2013.3唐圭璋.词学论丛[M].上海:上海古籍出版社,1986.6
中南民族大学硕士学位论文4静安先生的《人间词话》的几点意见)》借用西方的“移情说”与“同构说”对《人间词话》中的“有我之境”、“无我之境”、“隔”与“不隔”进行了论述,观5点新颖,至今仍有重大意义。缪钺先生的《王静安与叔本华》结合王国维的人格谈他的理论,很有借鉴意义。刘任萍的《境界论及其称谓的来源》对“境界”一6词的来源进行了考证。当然此阶段也还有一些别的作品,从不同侧面对《人间词话》进行了论述,在当时反响热烈,正是这些研究,使《人间词话》进入了人们的视域。归结起来看,这一阶段的论著呈现了两种倾向:一种是对王国维,对其《人间词话》做积极的诠释,试图通过这种诠释,有新的体悟,挖掘出闪光点。而另一种则意在对《人间词话》做严格的批评、评价,试图找出其不合时宜之处。两种倾向各持一端,我觉得“持中而两用”更为合理。第三阶段为解放后到文革前,此阶段的文学批评围绕着毛泽东《在延安文艺座谈会上的谈话》上提出的“文艺界的主要斗争方式之一是文艺批评”这一主线展开,文艺与政治相关联。这也使得对《人间词话》的解读打上了鲜明的时代印记,染上了强烈的意识形态色彩。这一阶段的研究成果比较刻板,论述《人间词话》的思想往往冠以“唯心主义美学”的字样。其中张文勋的《从人间词话看王国维的美学思想实质》是这一阶段的代表,该文认为《人间词话》这一唯心主义的产7物既吸收了康德、叔本华的主观唯心主义理论,又吸收了老庄的消极思想。张先生的研究反映了那个时代文学批评的风貌,在现代已没有价值,不值得借鉴。文革时期,国内对于《人间词话》的研究近乎空白。直至70年代中后期,文化专制思想逐渐消退,人们的思想观念得以转变,《人间词话》的研究才进入了新阶段。人们逐渐摆脱了之前狭隘的道路,转向了主体研究和文本研究,此时涌现出了大批值得称颂的成果。但这一阶段的研究者仍然摆脱不了时代的局限,论说中还能看到“唯心主义”、“形式主义”等词汇,但已明显淡化,显现出一些新的研究理路。纵观80年代的研究我们可以看出,这一阶段的研究,在方法上较前一段有了重大的突破,也涌现出一批新成果,如:1983年出版的《及评论汇编》,4朱光潜.我与文学及其他[M].上海:开明书店,1941.5缪钺.王静安与叔本华[J].思想与时代,1943(26).6姚柯夫编.人间词话及评论汇编[M].北京:书目文献出版社,1983:102.7张文勋.张文勋文集[M].云南大学出版社,2000.7
《人间词话》中“境界”理论的多维透视由姚柯夫编定,书目文献出版社出版。该书基本汇集了自《人间词话》刊出至19808年间最重要的研究论文。几年后,马正平先生于1987年在《语文导报》第二期上发表了《五十年来“境界”阐释述评》的文章,梳理了王国维逝世后,9研究者们对《人间词话》及其“境界”理论半个世纪的探讨成果。这一阶段的研究回归到了文本本身,注重探究文本蕴含的学术意义和价值,为《人间词话》的研究拓宽了道路。到了90年代,《人间词话》的研究进入一个新阶段,人们将研究的着力点仍放在对“境界”的讨论上,但此阶段的研究多从《人间词话》的篇目中截取只言片语进行解读,这必然导致了研究的不全面。当然此阶段也不全是这样,也有一些成果,最突出的就是将王国维的作品与中外其他作品作对比,在对比中找寻《人间词话》的价值与意义。这之中影响较大的是徐安琪《李清照词论与王国维人间10词话之比较研究》,通过比较论述了王国维不录李清照的原因,很新颖。同时,这一阶段也很重视《人间词话》对中西方思想的融通。如1990年华东师范大学出版社出版了《王国维学术研究论集》的第三辑,其中收录了谢宝成在《建国以来王国维研究评述》的“关于王国维的文学(包括美学)思想研究”的部分,对194911年之后研究王国维文学美学思想的理论进行了归纳和评述。这一阶段的研究视域扩大了,涌现出了新的研究方法,对于《人间词话》的继承问题也达成了共识,学者们都认为《人间词话》是王国维在融汇中西成果上的大胆尝试,此结论一直沿用至今,值得借鉴。细究起来,关于《人间词话》的研究也涌现出了许多大家,如叶嘉莹、佛雏、陈鸿翔、马正平、周一平、黄霖、邬国平等海内外学者,他们都力图通过自己的努力,对《人间词话》作出较为全面、系统的阐释。他们逐步摆脱以往研究的局限,借用中西方全新的视野,将《人间词话》的研究引入到一个新的、广阔的空间。现列举一些影响较大的著作,如叶嘉莹先生的《王国维及其文学批评》,该书详细梳理了《人间词话》中所表现出的新旧交替状况,论述了《人间词话》与8姚柯夫.人间词话及评论汇编[M].北京:书目文献出版社,1983.9马正平.50年来《人间词话》境界阐释述评[J].语文导报,1987(02).10徐安琪.李清照词论与王国维人间词话之比较研究[J].广东民族学院学报,1996(03).11吴泽主编.王国维学术研究论集[M].上海:华东师范大学出版社,1990.8
中南民族大学硕士学位论文中国传统批评学说的关系。在叶先生的著作中,她指出了《人间词话》是在中西12文化碰撞过程中形成的中西批评交融的新型批评。其研究视角,把《人间词话》放在古今融通的背景下,大大推进了认识的外沿。2014年叶先生又出版了《人间词话七讲》,该书虽为其上课的讲义,也只是截取了《人间词话》的片段进行解读,但其对所论述的片段进行深入的剖析,博古通今,多方论证,在学界引起了13极大的反响。佛雏先生的《王国维诗学研究》也是研究《人间词话》必不可少的书目,该14书注重对理论的溯源,真正地做到了“知人论世”。他把《人间词话》置于时代背景中去审视,王国维是个体,他的生活必然需要时代,为此把他放在他所生活的那个时代中,考察他与时代的关联性。同时他注重多层面、多角度地去审视“境界”理论及与“境界”相关的诸概念,深入挖掘《人间词话》的意义与价值,佛雏先生的研究在现在仍有借鉴意义。15陈鸿翔发表的《人间词话·人间词注评》,将《人间词话》与《人间词》放在一起评点,在这部著作中,他参考了20世纪30年代许文雨先生的《钟嵘诗品讲疏·人间词话讲疏》,对每一则都有点评、考证、比较、补充,为《人间词话》的研究提供了许多翔实的材料,他的见解至今仍有指导意义。除上述比较经典的论著外,刘杰锋、章池集评的《人间词话百年解评》也不容忽视,该书分五部分,在第二部分系统的汇集了前代的研究成果,对每一则中的主流的,影响较大的观点进行了搜罗,归纳,是研究《人间词话》的较详实的16材料。关于王国维《人间词话》的研究的著作很多,不管是大家耳熟能详的黄霖、邬国平、周陆兴的《人间词话鉴赏辞典》,马正平的《生命空间》,还是大家稍微陌生的李砾的《人间词话辩》,王林的《人间词话解读》等都对这一著作的研究贡献了力量,为后来者的研究奠定了基础。《人间词话》在国外也引起了极大的反响,尤其是日本、韩国、德国等国,这些海内外的优秀学者的研究为《人间词话》的发展做出了极大的贡献。12叶嘉莹.王国维及其文学批评[M].广州:广东人民出版社,1982.13叶嘉莹.人间词话七讲[M].北京:北京大学出版社,2004.14佛雏.王国维诗学研究[M].北京:北京大学出版社,1999.15陈鸿翔.人间词话人间词注评[M].南京:江苏古籍出版社,2002.16刘锋杰,章池集评.人间词话百年解读[M].安徽:黄山书社,2002.9
《人间词话》中“境界”理论的多维透视在日本,《人间词话》的研究较国内晚,但却取得了很多成果,尤其是上世纪70年代后期,日本学者榎一雄发表的《王国维手抄手校词曲书二十五种----东洋文库所藏特殊本》中提出“人间”是王国维的号。并且列举了很多的例子,如:他认为最早落“人间”款的文章是一篇名为《宁极斋东府》的跋,其中第八条说到:“宣统改元三月,过录樊谢老人手抄宋元四家词本.人间”另外在此书的十三、十五、十六、二十条都有人间字样,比如说“人间附记”、“人间词隐”、“人17间识”、“人间记”等,这些字样较为详实的反映了人间应是王国维的号。他的“人间”是王国维的号,这一观点在国内引起了高度重视。此外日本学者木下彪、近藤光男、金丸邦三、竹村则行、宫内保等大批学者也都对《人间词话》产生了18浓厚兴趣,并对这部论著进行了点评、论述。现代,各国间的交流加强,日本的研究者也注重与我国学者的交流合作,这都极大地推动了《人间词话》的研究。与日本的研究相比,《人间词话》在韩国的研究成果稍显逊色,现有的可供考察的资料比较少。“境界”与德国哲学有着深厚的联系,它脱胎于德国哲学,又有所发展。现代随着各国间的交流加强,越来越多的中国著作被介绍到国外,各国在交往互动中联系加强。《人间词话》作为王国维的词学理论著作,它既与中国传统文学批评保持着血脉联系,又受到西方思想的浸染,至今读来,仍感叹于它的创建之功。《人间词话》为词学发展引进了新范畴、新概念,值得称颂。三、本文的创新之处与基本思路本文的创新之处主要体现在以下方面:第一,本文着力于对《人间词话》文本的分析,试图通过对其核心理论“境界”的讨论,力求全面地对这一理论的优点与缺憾进行论述。第二,王国维重视沟通作家、作品、世界、读者四者的联系,他认为只有作家的“不隔”,才能消除“陌生化”,避免“误读”。第三,“意境”的内涵丰富,既强调情与景的交融,浑然一体,又强调意与境相偕,不可分割,同时,透过“境界”我们也能读出他对人生的思考。王国维站在哲学的高度,俯瞰词学,他在词学和哲学间寻找的结合点就是人生,为此通过他的著作,我们17王林.人间词话解读[M].上海:上海三联书店,2013:6.18王水照,保刘佳昭编选.日本学者中国词学论文集[M].上海:上海古籍出版社,1991.10
中南民族大学硕士学位论文看到了他对人间世态的关注,对人间世情的摹写,对理想人生的勾勒。本文的基本思路如下:王国维是处在新旧之交的大家,他的理论既从中国古典文论里汲取营养,又借鉴了西方,他既不拘泥古典,又不囿于现代,另辟蹊径,为构架现代学术思想提供了路径。“境界”作为一个体系性、纲领性的理论,它究竟是怎样产生的?这引起了笔者的思考。为此本文从生成背景与哲学基础两方面对这一理论进行了考察。由于王国维并没有给“境界”下一个具体的定义,这促使研究者不得不去思考“境界”内涵。为此,笔者先就“境界”的分类出发,对境界进行简单言说。那境界究竟是什么呢?带着这个问题,笔者经过思考论证后得出了如下结论:境界与意境相通,境界强调情与景的交融,境界的终极指向是人生,境界是对人生的观照。总的来说,“境界”就是强调内在对外在的直感的加工与创造,这些直感到的“真景物”、“真感情”,见诸笔端,以“自然”之笔书之,形成的作品就是有“境界”的好作品。当我们从多角度审视“境界”后,我们又该思考“境界”这一理论有什么样的魅力长存于世,任何理论都不是无懈可击的,那么对“境界”理论进行客观评价,探讨“境界”的优点与缺失就成为不可回避的问题,本文在第三章对此问题进行了论述。11
《人间词话》中“境界”理论的多维透视第一章境界理论的形成缘由“境界”说是王国维《人间词话》的核心词学观,开篇他便直陈此观点,并在文中紧紧围绕“境界”进行了多方位的论述。透过《人间词话》我们可以看出,他对“境界”说处处流露出自豪感,且不加掩饰地在论著中夸赞“境界”说。这一理论与同时代的理论相比,的确有它的优越性,它的系统性、全面性也是之前的词论著作所欠缺的。一、“境界”说的生成背景《人间词话》作为一部词学理论著作,在词学发展史上有着重要的地位。自1908年《人间词话》在《国粹学报》上连载,这一著作已历经百年。虽只有千字,但却具有不朽的价值。(一)时代变动的必然出路“中国近代思想的一个重要特征,是因为社会变动的迅速,它必需在极短的19时间走完西方资产阶级思想几百年来发展的全程”。面对着迅猛发展的社会,身处近现代之交的文人们,需要保持警醒,需要认清时代、历史给他们提供了什么,在认清外界的情况后,再回归到内在,认清自己有什么。在不迷失自我的前提下,找到适合自身发展的道路,找出适应社会发展的出路。面对社会的严峻情势,有一批文人找准了方向,创造出了超越前人且被后人膜拜的伟大功绩。王国维出生于清王朝遭遇内忧外患之际的光绪三年,也就是1877年,此时外有列强的入侵,内有朝廷的腐败倾轧,在这样一个万方多难、风雨飘摇的时代,对于饱读诗书的文人来说,着实是困难的。但也正是这样一个社会环境,中国的大门打开了,越来越多的先进文化输入进来,文人们的视域被打开了。新旧时代的交替,新旧文化的冲撞,让他们茫然又彷徨,但也给他们带来新的契机,他们有机会学习到西方先进的文化,见识到不一样的广阔天地,不再固步自封。王国维代表了他生活的时代中的一大批学者,他们作为先进的知识分子在觉醒,在创造中华文化,然而他们的创造,无不打上了时代的烙印,是时代的必然19李泽厚.中国近代思想史论[M].北京:人民出版社,1979:429.12
中南民族大学硕士学位论文选择。西方的文化大批输入,民族的危亡,国家的落后,迫使他们认清所处的现实,他们不得不学习西方先进的学说,同时不得不将中西思想放在一起比较,寻找适合中华文化发展的新出路。当时的文坛各路思想迭起,不管是“为政治的文学”,“为人生的文学”,“为艺术的文学”以及其他宣扬文学的言论,都使文人们不自觉地卷入到这场文体试验中,他们通过不断的试验,不断地思考,看到了自身的局限性,在摸索中找到了新的出路。他们的这种创新精神,实验精神为学界的发展注入了力量,可以说文学观念的每次变革,必然带来了新的文体试验,在一次次的变革中文学得到了发展与飞跃。是时代迫使他们去探求一条中西交融的道路,是历史催促着他们让他们在文化的涤荡中成长。(二)与传统词话的历史联系王国维是晚清著名的词论家,他的《人间词话》与陈廷焯的《白雨斋词话》、况周颐的《蕙风词话》并称为“清末三大词话”。词话作为品评词的文体,始于北宋,它是在借鉴了诗话体式的基础上发展起来的。至南宋,词话已经相当成熟,《词源》《碧鸡漫志》等都是此时期成熟的词话范本,成就很高。明朝成熟的词话不多,至清朝,词话才又迎来了高潮。唐圭璋先生的《词话丛编》共收录85种词话文本,然存世的词话远不止于此,可见至清代词话取得了较大的发展,词学批评体式取得了空前的繁荣。在很长一段时间人们都把词话作为论词的专门著作,民国后,词话这种论词的文本,也成为了人们研究的对象,我们对《人间词话》的解读,便属于这种情况。追述前代的词话体,可以看出,词话这种文体以文字片段式呈现,多为作者的思想感兴,且形式杂乱,有的短小精悍只言片语,有的则长篇累牍,行事毫无章法。直至王国维的《人间词话》他一改前人之风,有了重大突破,他的《人间词话》虽也脱胎于传统的词话体例,但更具思想性和条理性,虽也多为他的感兴之作,但注重每一则之间的前后联系,视域开阔。传统词话重感悟式批评,重摘句,重引述前人的话语,这些模式在《人间词话》里都有体现。在《人间词话》的研究史中,有很长一段时间人们围绕着它属于唯心主义作品还是唯物主义进行了广泛的探讨,其实这一问题如果追溯到词话13
《人间词话》中“境界”理论的多维透视这种文体本身来看,答案便非常明了,词话体本来就是词论家感兴之作,重在抒发他们自己对词的认识,必然会流于唯心主义的窠臼。词论家们把自己的认识投射到词作中,通过自己对词的感受的书写,抒发情思。在《人间词话》中我们可以看到王国维对于词人、词作的真情抒发,他引用了大量的诗句,来扩充他的理论。他还注意在评述具体词人时,旁征博引别人的论述,并进行甄别、评点。这些方法都与传统词话的体式相关。注重比较也是传统词话喜欢运用的方式,赖立行先生在他的《中国古代文学批评学》中指出比较式批评的作用,他说:“从认知活动的角度来说,任何事物的本质特征和功能价值都是在比较中显现出来的。文学批评作为一种审美认识活动,在对作品进行感知、阐释、评价的每一环节,比较都起着十分重要的作用。比较批评,简单来说,即对两个或两个以上的批评对象进行审美品析,以显出各自的20优劣短长”。从这段论述我们可以看出,各种不同的词作可以进行比较,不同的词人可以进行比较,不同的批评方法也可以比较,在比较中我们能获得新的感受,能看出优劣长短。当然,在《人间词话》中我们可以看出,它与传统的词话体例有着不可分割的联系,不管是在形式上、语言上、方法的运用上,它都保持了与传统的历史联系,但它又在继承传统基础上有了新的发展。(三)王国维本人对词的思考王国维是一位着眼于全局的大家,他对文学发展有着自己独特的思考,他的思考以哲学为依托,王国维先研究哲学,后转向了文学。所以他的文学研究也带有哲学的烙印,在《人间词话》中最为突出的就是他对文学史的思考。对于诗词的嬗变,王国维有着自己独立的思考,虽然在历史上对于这一嬗变说法不一,但可以看出王国维反对“词必易于诗”,认为词是缘情而发,我们都知道唐诗是横亘于宋词之前的一座大山,为此要想跨越它,如果只循着老路,在内容上,语言上雕琢,必然不能有长足的发展,宋代诗人们另辟蹊径,找到了词,宋代的时代氛围和社会状态,也都促进了词的发展。王国维评词重情感,所以他20赖力行.中国古代文学批评学[M].武汉:华中师范大学出版社,1991:152.14
中南民族大学硕士学位论文认为词是情感抒发的窗口。四言诗衰落了产生了楚辞,楚辞衰落了产生了五言诗,五言诗衰落了产生了七言诗,古诗衰落后有了律诗,律诗衰落后有了词。文学史由各种不同的文体组成,他们的此消彼长推进了文学史的前行。一种文体通行久了必然会陷入老套的境地,这也促使人们摆脱旧的桎梏寻找新的发展。纵观整个文学史,每一种文体都有自己的独特性,无所谓孰优孰劣。任何一种文体都割断不了与时代的联系,都是特定的物质、文化、意识的合力促成的。“始盛中衰”是历史的必然。《诗经》、《古诗十九首》、五代北宋的词都是无题的,王国维认为这些作品为了有意境,追求“言外之意”“味外之旨”而无题。无题是因为“不能以题尽之”,害怕题目将作品中所包含的意蕴遮盖住,限制住了,如果只拘泥于题目,无疑会遮盖作品的艺术效果。大家的作品“言情必沁人心脾”,“写景必豁人耳目”“辞无矫揉妆俗之态”那这个标准衡量古今作品便无大的错误。接着又提出“诗词三不”和隶事使用的规范。从王国维对文学史演进的思考,我们可以看出,他认为“一代有一代之文学”,这是时代的必然,同时他认为任何文学作品只要言情至真,文辞自然就是好的作品。他以词这种文体为基点,进行发微,对各种文体演变进行了高度的概括,词缘情而发,应不拘泥于形式,而要追求内在的意蕴。王国维的“境界”理论,从总体上看是王国维对所处的时代分析思考后的结果,他以传统词话体例为基础,站在哲学的高度,俯瞰词学,让其词话著作立意高远,具有独特性。同时,我们又不能忽视王国维本人对词的独特思考,只有这样才能对王国维“境界”的生成背景做出总体的把握。二、“境界”说的哲学基础作为蜚声海内外的巨匠,王国维取得了多方面的成就,他将自己的兴趣投入到各个领域,他在词学、地理、哲学、考古等领域都取得了卓著的成绩,他的学术实践活动,影响后代,他的学术著作,泽被后世。《人间词话》是王国维的重要论著,这一论著备受推崇的原因就在于他对中西哲学的同化、吸收。(一)中国哲学的熏陶15
《人间词话》中“境界”理论的多维透视儒家文化博大精深,它深深的浸染着每一个中华儿女,规范着人们的言行。至汉武帝时,儒家思想成为封建正统思想,儒家经典成为科举取士的必备书目。儒家倡导的“仁”,倡导的“中和”、“中庸”等思想,深深地贯穿于整个封建社会,生活于其间的人民,言行举止都被这一主流思想牵引。持存了几千年的封建王朝以儒家文化为尊,时至今日,身处现代社会的我们的身上也有着儒家思想的影子。儒家文化体系庞杂,经过千年的发展逐步得到扩充,趋于完备。儒家哲学非常务实,对应《人间词话》这部论著来看,王国维的思想受到儒家的影响,他称许苏轼与辛弃疾的词,认为他们的词反映出了他们的“雅量高致”,能与伯夷、柳下惠相媲美,足见他们品行高洁,修养出众。在儒家哲学里很强调道德的重要作用,“有德者必有言”是说只有品德高尚的人才能写出好的作品,这也和王国维所说的“周介存谓:梅溪词,喜用‘偷’字,足以定其品格。”相照应,王国维欣赏的词人,不仅创作水平很高,而且道德修养也要出众。《人间词话》又说道:“‘我瞻四方,蹙蹙靡所骋’,诗人所忧生也。‘终21日驰车走,不见所问津’,诗人之忧世也”。在王国维看来,诗人应具有“忧生”、“忧世”的情怀,而不能关闭自己的情感,把自己局限于狭隘的个人世界里,“忧生”“忧世”的观点就是儒家思想的表现,我们说儒生们把自己当作社会的中流砥柱,他们志存高远以天下为己任,时时刻刻以报效国家为先。“忧生”与“忧世”饱含着对人生的追求,儒家所谓的“忧生”从字面上讲是对生命的忧虑,儒家强调“忧生”是个体应有的生命理想,他们在对人生的不断追寻中,探讨着生的意义,所以这类作品表现出了深刻的情感。“忧世”从字面上讲是对人世的忧患,世界丰富多彩,人生活于其间,自然要以世间百态为基础,人世是凄苦的也是艰辛的,所以这类描摹世事的作品,展露人情世态,述尽人世百态,带有社会性。王国维是个矛盾的个体,身体羸弱,命途多舛,身心的不平衡让他需要找到平衡点,无疑儒家给了他启迪,儒家强调养德,并认为养好德,身心就能和谐,儒家以持中为处事之本,当人生中的各种烦忧搅扰内心的平静,只有“中”才是最正确的选择。王国维是儒家哲学的积极拥护者和践行者。21王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:15.16
中南民族大学硕士学位论文在《人间词话》里我们除了看到儒家哲学的影响,也读出了道家哲学的影响。在整个封建王朝里,当国家处于初建期统治者宣扬儒家思想立国,当国家处于平稳期,统治者又以道家思想治国,所以说儒道思想也共同构建起封建社会的基石。“老庄”作为道家的代表人物,使得道家文化得以完备。道家崇尚“自然”,倡导“无为而无不为”,主张“出世”,渴望通过自然的途径,达到纯真自由的至高境界。在《人间词话》中有很多思想都显露出道家文化的影子,如“赤子之心”。22据考证“赤子之心”最早是由老子提出的,他说:“常德不离,复归于婴儿”。这里的“婴儿”也就是“赤子”,只有持守道德的人,才拥有“赤子之心”。这也是王国维在《人间词话》中所强调的。在《人间词话》中王国维提出了一条重要的论词准则,就是崇尚“真”,“真”字强调真实,反对雕饰,倡导自然生成。他对“真景物”“真感情”进行了说明,他所推崇的情感自然纯朴,所推崇的语言不加雕琢、浑然清丽,所倡导的景物自然真实。与道家的“自然”“无为”思想相一致。老子曰:“大直若屈,大巧若拙,23大辩若讷”。我们不能违背规律去办事,而要处处顺应自然。王国维是一位深受传统文化影响的文人,在他身上我们看到了传统文化所倡导的价值观,他对儒家文化,道家文化有着深厚的情感,在他的作品中我们看到了中华文化的浸染。王国维的一生显现出了佛教的思维模式,我们说很多人在现实的苦闷中,无法解脱,就寄希望于宗教,想在宗教的劝解中化解苦痛,佛教就是这样的宗教。佛教劝诫众人“脱离苦海”,并用大量的言论告诉众人应该怎样去“脱离苦海”。王国维的一生是苦难的,他也需要解脱,佛教思想为他的人生找到宣泄口,疏通了内心的积怨。佛教唯识宗强调“八识”说,“八识”分别是眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那识、阿赖耶识。前五识是感识,都意在指出怎样去认识具体对象。意识是第六识,只要前五识中有一识起作用,意识就能参与其中。人们的迷误皆因意识起作用。第七识和第八识是人认识所要达到的最高境界,相当于“志”,这也是人22陈忠译评.道德经[M].吉林:吉林文史出版社,2004:47.23陈忠译评.道德经[M].吉林:吉林文史出版社,2004:77.17
《人间词话》中“境界”理论的多维透视类所追求的最本真的东西,只有达到这一层面的作品才能获得澄明敞亮。《人间词话》不仅重在追求一种“境界”,更注重对人生价值、人生追求的探索。佛教也探讨动与静,最为有名的故事就是慧能的风动还是幡动。慧能认为不是风也不是幡,而是人的心。佛教强调人心灵的作用,这也为王国维的著作提供了依据,任何杰出的作品,大多是作家对作品进行的感悟、生发,这种感悟要合情合理,更要注重对内心心性的开掘,《人间词话》就契合这一理路。“境界”一词本身便有着深刻的佛学渊源,现代人们探寻“境界”的渊源时也爱对其进行佛教释义,佛家重视心与物,认为二者是不可分割的,只有内心同外物的相合统一,才能有所收获。《人间词话》也强调心与物的交互作用,只有做到心与物的融合互动,就能“直悟”到有境界的作品。以佛学眼光审视《人间词话》能使我们更加清晰而且深刻地体会到这部论著的美妙。“境界”植根于中国的土壤,受到了传统哲学思想的熏陶。儒、道哲学构成了王国维思想的重要两维,使得他在“出”与“入”间徘徊,但幸好有佛家的调和,让他的内心又复归平和,王国维是个矛盾的个体,他的矛盾也体现在多重思想的缠绕上。(二)西方哲学的浸染纵观王国维的《人间词话》他在继承传统的基础上,又受到了西方哲学的浸染,在他的论著里我们可以看到了康德、叔本华、尼采、席勒等西方现代哲学家思想的光辉。在《人间词话》中王国维直接表露出对西方理论的赞赏,他在第十八则中说24道:“尼采谓:‘一切文学,余爱以血书者’。后主之词,真所谓以血书者也”。用尼采的“血书说”,来说明对李煜词作的欣赏,“以血书之”可谓字字真情,句句泣血。除此之外他还强调尼采的“天才观”,尼采重视人的价值,推崇人格的独立。都在《人间词话》中得到印证。王国维的思想直接来源于叔本华,他曾在《静安文集·自序》中说:“自癸卯之夏以至甲辰之冬,皆以叔本华之书为伴侣之时代”,又说“《红楼梦评论》24王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:10.18
中南民族大学硕士学位论文25立论全在叔氏之脚”,足见叔本华对其影响巨大。而在《人间词话》中王国维对叔本华思想的运用,最突出的就是对“赤子之心”的论述,“赤子之心”一个扎根中国传统又受到西方影响的概念。叔本华“天才的童心”理论认为,天才与儿童都有一个共同的特点,即都有一颗天真与单纯的心,他们通过直感来关照世界。他们对世界充满新奇的感觉,对整个社会具有一种纯然客观的兴致。王国维还受到了康德哲学的影响,在对“境界”中的“有我之境”与“无我之境”进行论述时,王国维提出了“优美”和“宏壮”。“宏壮”就是康德的“崇高”,王国维强调的“优美”与“宏壮”的获得方式、心理状态与康德相同。其次康德还注重“审美无利害”,人能够审美,能够理性的关照世界,就在于人能抛弃动物性的欲念。所以王国维才不赞成“美刺投赠”之作。《人间词话》是王国维站在哲学的高度,以哲学的视域对词学的审视。他提出的“境界”既有着西方哲学的影子,有保持着传统哲学的血脉,这些哲学思想,经过王国维的独特运思,在词学领域大放异彩。(三)对人的深层关注《人间词话》作为一部脱胎于传统词话体例的著作,它的成功得益于王国维以自己的情思,完美的化合了中西哲学思想。而要把哲学思想运用于词学领域,就要找到二者的连接点。通过《人间词话》我们看到了王国维对哲学的终极指向—---人的深层关注,而文学也是对人生的超越。王国维生活在新旧交替的时代,封建思想逐渐解体,人们被压抑的思想,被压抑的欲望得以唤醒,此时期人们开始高扬自我,开始关注人本身。而西方思想的介入,尤其是人文主义精神,正切合了此时的时代潮流。在《人间词话》中王国维倡导的“有我之境”与“无我之境”就显示出了他对人的关注,尤其是“无我”没有了主体,可以理解为是王国维对“自由”的探索,亦或是主体自由的悬空,不出现在作品中。又或是主体只自由的任景物,任情感流淌,不加节制。在时代潮流的引导下,以及西方人文主义的影响,王国维的词论著作也显露出对人的重视。他的《人间词话》就是要立足于人,来书写人生中切实的东西。王国维对西方的认识源于他翻译并阅读了康德、尼采、叔本华等人的著作,这些25王国维.王国维遗书(影印版)[M].上海:上海书店出版社,1983.第五册.19
《人间词话》中“境界”理论的多维透视大家都是西方人文主义精神的践行者。透过对这些哲学家思想的吸收,我们能看出王国维关注人,强调人的重要。这也是他超越前人词话著作之处。“境界”凝聚着王国维独特的文化情思,王国维是一位身世坎坷,充满悲剧色彩的人物。他既受到西方哲学的影响,又受到中国传统哲学的熏陶,在他身上既有着典型中国知识分子的影子,又显现出革新者的身姿,他身上充斥着多重矛盾。即使内在矛盾重重,但王国维显露出的意趣却很高远,他很重视对个人心性的培养,他胸怀理想,并用自己的生命来实践理想,他独立的人格令人折服。《人间词话》是王国维在词学上的创建,体现了他对于词人、词作、词史的思考。处在近现代交替中的王国维是尴尬的,面对西方文化与中华文化的并峙,他该何去何从。显然在《人间词话》里我们看到了答案,他没有照搬西方,而是让西方文化在传统民族文化土壤中生长、发芽。他认为西方文化要想在中国发展,融入到民族文化中才是出路,现在看来他的选择是正确的。这一融古通今的著作在中国词论史上、文学史上必将长存。20
中南民族大学硕士学位论文第二章《人间词话》的境界理论一、“境界”的分类王国维以“境界”为核心构架起了自己的词学观,而境界内部可以分为“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“大境界”与“小境界”等,许多学者把“隔”与“不隔”也放在境界的内部分类里来言说,本文认为这样是不可取的,“隔”与“不隔”其实是王国维对词学语言的要求。理解境界的内部分类,对我们更好的把握《人间词话》具有重大意义。(一)“写境”与“造境”关于写境与造境的论述,出现在《人间词话》的第二则,其中说道:“有造境,有写境,此理想与写实二派之所由分‘然二者颇难分别’因大诗人所造之境,1必合乎自然,所写之境,亦必邻于理想故也”。从这段文字的字面意思看,传统意义上“造境”就是创造一种境界,而创造的境界应该是理想的境界,“写境”书写的是现实的境界。在此处的“理想”与“想象”相似,即作者虚构的境界,这种虚构是作家内心对客体的呈现。“写实”即注重作品真实的还原现实,也就是我们常说的不夸大,只真实地还原现实场景。然而王国维又说写实和理想是密不可分的,造境与写境也没有明显的界限。在大诗人的作品中他所造的境也不是完全来自于不切实际的想象,其实也都是以生活为蓝本的真实抒发,他们所写的境,由于是作家内心的产物,或多或少的也有作家理想的影子。在第五则中,他对“写境”、“造境”问题又有了进一步的论述,说道:“自然中之物,互相关系,互相限止,然其写之于文学及美术中也,必遗其关系、限止之处故虽写实家,亦理想家也。又虽如何虚构之境,其材料必求之于自然,而2其构造,亦必从自然之法则。故虽理想家,亦写实家也”。这段文字紧承第二则词词话,认为在文学作品中,作品所展现的现实生活虽然和实际生活有相同之处,但1王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:1.2王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:3.21
《人间词话》中“境界”理论的多维透视仍然不能完全的达到对现实的摹写,人们要把它表达出来,必然会通过自己的视角对它加以改造,使其更能集中地呈现作者想要呈现的东西,所以无论是写实的作品,还是写境的作品,必然打上了作者的烙印。文学作品所虚构的情境来源于对生活的感悟,所以在创作这类作品时,必然要以现实生活的真实情景出发,现实与虚构密不可分,二者可以相互转化。在写境与造境上如何取舍,与作家的独特运思有关,我们只能给二者下一个笼统的定义,在实际的运用上二者难以有明确的区分。王国维关于“写境”与“造境”的论述,都是为了更好地对境界加以诠释,“写境”偏于现实之境,是主体对现实较为真实的还原,“造境”偏于理想之境,是主体对现实的超越。二者在艺术创作中不可或缺,共同促成了艺术作品的生成。现代学者们喜欢说“写境”与“造境”是按构成材料的不同,对境界进行的分类,这种说法有其道理,造境倾向于虚构,写境偏于写实。也有的学者把“造境”与“写境”与浪漫主义与现实主义相联系起来,但浪漫主义与现实主义的含义与现代有差异。对于这两个词汇应该从王国维论述的本意出发。(二)“有我之境”与“无我之境”关于“有我之境”和“无我之境”学界论述的很多,并认为这是对“境界”说从审美效果角度做的阐发。在《人间词话》第三则中,王国维先引出概念,并选取词句进行论说,从他所举的例子来看,“有我之境“里有一个抒情主人公“我”,这个我“泪眼问花”,这个我身处“孤馆”,诗句中处处显露了“我”的落寞与感伤,这便是王国维所说的“有我之境”。以我的视角观物,我随着自身情感的变化而变化。而“无我之境”强调一种轻描淡写的描绘,在作品里我们似乎看不见“我”的影子,只看见了一些自然景物或生活场景,悠然的采着菊花,望着南山,或者看着白鸟在寒波里飞翔,全然不见“我”的喜怒哀乐,这种无情感的冷静观照,就是“无我之境”。然而,绝对无情感投注的作品是不存在的,作者也不是真的不投入,只是把这种情感有意的隐藏起来,看似波澜不惊,其实暗流汹涌。所以说“无我之境”并不是真的无“我”,只是我的情感投入的直白与否,或者说情感投入与景物描摹投入的比例的多与寡。《人间词话》第四则说“无我之境”只能在“静”中得。但“有我之境”则22
中南民族大学硕士学位论文是个“由动到静”的过程。正是因为获得的方式不同,也使得作品呈现了“优美”与“宏壮”的不同景象。在这则词话中,我们可以看到“无我之境”与“静”相关,词人此时的感情是被暂时闲置的,内心没有波澜,只是用一颗看似没有动的心去观察物,所以这也是为什么我们常以“以物观物”说之。作者摒弃主观的情感,尽量客观的去观察,就是“无我之境”的精髓。当然我们也可以看出,这背后其实还是有我的参与。“有我之境”的心理过程是一个“由动之静”的过程,只有主体“我”动了情,才能带着感情去审视对象,这样所观察的物才具有感人的力量。当“我”观察好物之后,磨墨展纸时,就需要将情感复归平静,所以“有我之境”才是一个由动到静的过程。“有我之境”对应着“宏壮”,“无我之境”对应着“优美”,而“优美”与“宏壮”是西方经常讨论的两个范畴。“优美”强调的是人在自然面前一种无利害关系,无功利性的状态,我们与自然始终保持平衡并能以平和的心态去面对它,正是这种情形我们能听从心灵的意趣去观照物,让物为我们所用,这就是“无我之境”。“宏壮”也就是“崇高”强调人在自然面前显示出了怯懦感,自然物太过强大,我们觉得自己受到威胁,心情不能平静,各种情感便涌现出来,等到各种杂陈的心情涌现完毕,我们又重新的去关注给我们震慑的物,用瞻仰的心境对他进行描绘,此种心境必然使物带上我们的主观情思,这就与“有我之境”的表达相仿。综上所述,我们可以看出,“有我之境”就是指作品中显露出作者的情感,读者透过阅读能够感受到作者充沛的感情。“无我之境”则相反,作者在特定的情境里有可能全然不出现,我们透过作品看不出作者的影子,找不到他的思想情感。“有我之境”和“无我之境”简单地看只是作者参与与否,或者情感投入的多少的问题,但我们透过作品都能洞察到作者透过所要表达的情感,从而引发我们对境界的真实体验。(三)“大境界”与“小境界”在《人间词话》里,王国维对境界的大小作了论述,其中说道:“境界有大小,不以是而分优劣。‘细雨鱼儿出,微风燕子斜。’何遽不若‘落日照大旗,马鸣23
《人间词话》中“境界”理论的多维透视1风萧萧。’‘宝廉闲挂小银钩’,何遽不若‘雾失楼台,月迷津渡’也”。王国维以诗句来描述境界的大小,透过诗句我们可以看出“细雨鱼儿出,微风燕子斜”与“宝廉闲挂小银钩”造境相同,都展现出一种清新自然,淡雅闲适的意境。细雨、鱼儿、微风、燕子、珠帘、月都是我们日常所见到的平淡的景物,这些小景物组合成的诗句,在表意上平淡、无波澜,正是王国维所谓的“小境界”。“落日照大旗,马鸣风萧萧”与“雾失楼台,月迷津渡”刻画的情境透出一种悲戚、雄壮与凄清。落日、大旗、马鸣、萧风、迷雾、楼台、月、渡口这些事物与生活有关联,但关联的却不紧密,这些事物便构成了王国维所说的“大境界”。“小境界”与人们生活紧密相连,表情达意上温馨、恬淡。“大境界”多为生活中不常见或与我们联系不紧密的事物,表情达意上给人一种壮观、雄浑之感,这两种境界全然不同,给人们的审美体验也不同。在王国维看来,小的事物也能构成“境界”,也能使作品呈现大境界,所以他说“境界有大小,不以是而分优劣”也就是说,境界的大小与作家的实际创作需要相关,作家根据需要选取景物,创造情景,使作品展现出某种气象,呈现出某种风貌。我们判断大小不能从景物的选取出发,而应该从景物所显现出的作家的情思出发。任何有境界的作品,其情感必定真挚,深沉。掌握境界的内部分类,是我们认识“境界”的重要环节。(四)“物境”与“情境”王国维在《人间词话》的第六则对“物境”与“情境”作了论述,其中说到:“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者,谓之2有境界。否则谓之无境界”。这段文字把“境界”分为“物境”与“情境”两种,“物境”是指外在的自然景物,“情境”则是内心的喜怒哀乐。这种分类是从境界所描述的内容来划分的,这也对应着“意境”形成的三个途径,要么是由外物感发,要么是由内心感发,要么是妙手偶得。“物境”对应着第一种途径,“情境”对应着第二种途径,只有“物境”与“情境”的长期积累,才有可能达到第三种妙手偶得,三种途径能创作出有“意境”的作品。只有写出了真景物,真感情的作品才能有“境界”,这也是区分作品有无境界的重要标志。“物境”与“情1王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:4.2王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:3.24
中南民族大学硕士学位论文境”是构成“境界”的重要两维,对我们把握境界提供帮助。二、“境界”的涵义《人间词话》既是对古典词学批评观念的继承和终结,又是现代词学批评理论的源头和发端。《人间词话》自问世以来,对它的研究就很多,然而要了解《人间词话》首先绕不开的就是对“境界”理论的理解,只有理解了“境界”理论,才能更好地认识《人间词话》,才能更好地言说王国维的词学观。(一)“境界”与“意境”相通“境界”理论是王国维《人间词话》论述的核心,在此部论著中“境界”二字被反复使用,并被多角度透析。学界对于境界的讨论颇多,他们讨论的首先问题便是“境界”与“意境”究竟能否等同。其实,两者可以等同,并可以相互转换。在《人间词话》中“境界”二字多次出现,并作为核心概念被后世论说。而“意境”在全词话中仅出现了一次,就是第四十二则,其中说道:“古今词人格调之高,无如白石。惜不于意境上用力,故觉无言外之味,弦外之响,终不能与于第一流之作家也”3。在这一则中王国维从形式上肯定了姜夔的词,认为其词“格调高”,但不在“意境上用力”。导致词的思想内容比较贫乏,作品没有言外之意,弦外之响。归结起来,也就是说姜夔的作品虽然品味不俗,在遣词造句上有一定的成就,但却没有表达至情至性,故而作品缺乏意蕴,缺少发人深思,感染人的力量。如果仅从四十二则来看,“意境”追求的只是“言外之味、弦外之响”,与“境界”相比,词义范围要小一些。且此处王国维所谓的“意境”似乎更偏重于“意”,强调只有在“意”上达到了至高的境地,作品才能意味深远,才能有“言外之意、弦外之音”。稍晚于《人间词话》后的《宋元戏曲考》对“意境”有详细的论述,其中说到“何以谓之有意境?曰:写情则沁人心脾,写景则在人耳目,述事则如其口出3王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:28.25
《人间词话》中“境界”理论的多维透视是也。古诗词之佳者,无不如是。元曲亦然”4。从这则论述,我们不难看出其与《人间词话》第五十六则内容相同,在王国维那里,“意境”与“境界”是无差别的,至少在《人间词话》后的论著里,他认为二者是相同的。《人间词话》中“意境”所追求的“言外之意,弦外之音”从字面意思来看,只是组成境界的一个方面,既只强调作品所应该达到的高度。而从深层次来看,理解“意境”可以从理解“词之雅郑,在神不在貌”5中的“神”入手。“貌”是外在的形式,“神”强调的是内在的气度、风度、神韵,当然“神”与“意境”不同,但“神”强调的内在心性的东西,是王国维所赞赏的。他认为身处于现实生活中的人超脱了尘世的羁绊,超脱了对事物浅层次的束缚,感悟到了一些深层次的东西,悟出了某些具有规律性的神性东西,并且能够让读者通过阅读感受到内在的“神”,这个作品就是成功的作品。如果仅从这一心理状态来讲,“意境”能通神,能够达到“境界”所强调的审美体验应有的高度,同时“意境”与“境界”都强调形象思维的重要性,只有形象思维投射的“境”才能称之为“意境”或“境界”,为此二者是无差别的。王国维在《人间词话》中高呼五代和北宋的词最有境界,而且对“境界”进行了多角度审视,经过上节的论述“境界”与“意境”是无差别的。但“意境”在《人间词话》中只出现了一次,为此不得不对“意境”进行再思考。“意境”与“境界”在王国维整个学术论著中经常出现,在《人间词话》里他反复强调“境界”,但《人间词话》之后“境界”一词在他的论著中使用频率降低,“意境”却多了起来,并且“意境”的词义也有所扩大。所以要使“意境”与“境界”相等同,把“意境”拆分为“意”与“境”理解更合适。将“意境”拆分为“意”与“境”很容易让我们想到梁启超在晚清“诗界革命”中倡导的“新意境”,这一理论曾风靡一时。梁启超所谓的“新意境”是指“欧洲意境”,其中又分为“意”与“境”两个方面进行探讨,梁启超所言说的“意”是指欧洲的“真精神”、“真思想”,而“境”则是指欧洲的新事物,如6“轮船、火车、电报、照相术”等资本主义工业文明。这与王国维强调的“意境”4王国维.王国维文学论著三种[M].北京:商务印书馆,2010:161.5王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:28.6罗钢.意境说是德国美学的中国变体[J].南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版).2011(05).26
中南民族大学硕士学位论文是迥异的。那么王国维所说的“意”与“境”是什么呢?《说文解字》里也说:意,志也。“意”由心所发,而且他能够唤起人类内心最深层的情感,直达心灵的最深层。《宋书·范晔传》记载了范晔《狱中与诸甥侄书》云:“常谓情志所托,故当以意为主”7。从其语中可见“意”主要是为了抒发情志的,实际上是着重强调内在的情感与心性,外化于纸上见诸笔端的实际内容。这也正好应证了《人间词话》四十二则中“意境”实则偏向“意”。关于“境”字,各领域论述的颇多。在佛教术语中“境”,多指心意构筑的世界,在日常生活中“境”,多表达身处的环境,所遭受的境遇,在各种著作中也谈“境”,但早已超脱了这些意义,具有新的内涵。如《庄子·逍遥游》里“定乎内外之分,辩乎荣辱之境”8,此处的“境”和荣辱相连。唐代的皎然,他9在《诗式》中说“夫境象不一,虚实难明”,对应着来看“境”是虚,“象”是实。“境”是由意识所得,所思不同,所得亦不同。王昌龄在论诗时提出了“物10境”、“情境”、“意境”说,其“境”已如王国维论述的“境界”全面而深刻。元人在《诗家一指·十科》中论“境”说道:耳闻目击,神寓意会,凡接于形似声响,皆为境也。然达其幽深玄虚,发而为佳言;遇其浅深陈腐,积而为俗意。复如心之于境,境之于心。心之于境,如镜之取象;境之于心,如灯之取影。亦各因11其虚明净妙,而实悟自然。故于情想经营,如在图画,不著一字,乎神生。从这段文字我们可以看出,至元代,“境”多是指由外部感官所得与内心契合所达到的“神会”,文段中还大段论述了心与境的关系,并运用镜象灯影之喻,道出了心与境的交互作用,这种交互作用实际上是外物在内心中得以显现的构思过程。“意境”与“境界”的连用始于隋,且与禅宗有关,隋僧璨大师的《信心铭》12里云:“极小同大,忘绝境界;极大同小,不见边表”,“境界”与佛家修行有13关。朱熹从自然山水中“随分占取,做自家境界”,虽为借山水来谈心性修养,7沈约.宋书[M].北京:中华书局,1983:1830.第六册.8陈鼓应..庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:14.9蒋寅.原始与会通“意境”概念的古与今-兼论王国维对境界的曲解[J].北京:北京大学学报,2007(05).10蒋寅.原始与会通“意境”概念的古与今-兼论王国维对境界的曲解[J].北京:北京大学学报,2007(05).11张健.元代诗法校考[M].北京:北京大学出版社,2001:280.12五灯会元卷一13佛雏.王国维诗学研究[M].北京:北京大学出版社,1999:168.27
《人间词话》中“境界”理论的多维透视但已涉及诗境的探讨。此后金圣叹、沈德潜、袁枚等人都以“意境”或“境界”来谈论诗。王国维的《人间词话》真正确立了“意境”“境界”在词学史上的地位,不管是“意境”还是“境界”其所强调的“境”即是与我们常说的感觉经验相连,只有从日常的感官经验出发,才能获得的“境”,王国维所谓的“境”虽然从现实生活中生发,是现实生活的折射,但都投射出作者的情感体验,审美倾向。“意境”是中国古典美学的重要范畴,历来不乏对这一词语的探讨,综合来看“意境”可以分而言之为“意”与“境”。“意”主要强调的是主观的参与,主观将自己内在的情感,与外在的客观实在相融合。大抵相当于哲学上的“意志”或者说“主观能动性”,这种“意”是为了表达“境”服务的,而“境”可以简单的理解为由“意”所创造,或者“意”所要达到的目标。“‘境’所指应该是一种神韵,这种神韵活泼灵动,充满深意,它根植于人的内心,每一个解读它的读者都会唤起内心中不同的感受,不能叙述的太实,虚实相生最妙。读者透过对它的解读应该能获得自身对生命的体验。同时又能感受到艺术家用心性,性灵抒发的作品,所渗透出的艺术家对宇宙人事浓浓的感悟与关怀。我们常说‘境生于象外’,艺术家审视的不是‘象’而是‘境’,‘境’是‘虚’与‘实’的统一”14。所以归结起来可以看出“意”“境”强调的是主观将自己的内心真实情感投射到外物上,呈现于作品中,使作品具有丰富的内涵。把“境界”理解为“境”与“界”,仿佛拓宽了四十二则中所言的“境界”就是要追求“言外之意、味外之旨”的意趣,使得“境界”与“意境”相统一。“境界”是由“意”与“境”相合而成,“意境”与“境界”生成的过程相同,他们都强调将主观的真实情感投射到外物,这种性情的投射,超越了功利,不带有任何目的性,反映的正是心之所向,心之所感,也就是《人间词话》中强调的“真感情”。“真感情”摆脱了利害关系,只纯粹诉说对美的需求,这也是“境界”所褒奖和宣扬的。同时“意”所在乎的超然的心态也是王国维自身价值观的显现,在整个《人间词话》中。王国维所奉行的就是这种至情至性,无欲无求的人生哲学。要使词作达到“境界”所强调的志趣,我们的心性就要不为现实的图景所累,14叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社,1985:621.28
中南民族大学硕士学位论文我们创作的词作就要不涉及任何功利性内容,只醉心于自然地、纯粹地表现。在王国维的眼中,他认为真正的词人所创造的世界应是主观与客观搅拌过的新世界,所以词人运思过的词作必然流露出自然的芬芳,这种词作显露的境界必然空灵、悠远,给人无限的想象、扩充空间。王国维在托名樊志厚的《人间词乙稿序》中说:“文学之事,其内足以摅己而其外足以感人者,意与境二者而已。上焉者意与境混,其次或以境胜,或以意胜。苟缺其一则不足以言文学。原夫文学之所以有意境者,以其能观也。出于观我者,意余于境。而出于观物者,境多于意。然非物无以我见,而观我之时,又自有我在。故二者常互相错综,能有所偏重,而不能有所偏废也,文学之工与不工,亦视其意境之有无与其深浅而已。自夫人不能观古人之所观而徒学古人之所作,于是始有伪文学。学者便之,相尚以辞,相习以模拟,遂不复知意境之为何物,岂不悲哉!苟持此以观古今人之词,则其得失,可得而言焉”15。王国维在这里强调了传统意义上的“意”与“境”的关系,从他的论述我们可以看出意与境其实就是他所说的“境界”。综合来看,在《人间词话》里“境界”更合乎“意”“境”合一的说法。其创作合乎真实之境,运思合乎自然之理,真正做到了艺术形象的内外合一。同时“境界”所要达到的“境”是能够唤起读者心中的情愫,让他们自在想象,不受牵绊的“境”,只有真正的实现了读者与作品的相通,才能达到艺术的共鸣。“境界”强调“意境”相合,二者不仅在心理过程上相似,而且在目的上相同,他们共同期望达到的不仅是一种心灵的共鸣,更强调读者在艺术欣赏时,循着作者的思路唤起的一种自觉的情感体验,一种油然而生的自在情思。虽然这种体验因人而异,但却真实存在。所以说“境界”等同于“意”“境”,“意境”包举了“境界”所强调的主客体的交互作用,而且超越了主客观的片面性,使“境界”成为了具有体系性的、完整的,有艺术价值的文学理论。(二)“境界”是“情景”统一的艺术境界“境界”是王国维《人间词话》论述的核心,他力图用这一理论来言说词的本质问题,“境界”在我国文论发展史上,不算一个新概念,历来不乏对这一概15祖保泉.王国维辞解说[M].安徽:安徽教育出版社,2006:307.29
《人间词话》中“境界”理论的多维透视念的论述。其中王昌龄、司空图的论述都在留下了浓墨重彩的一笔,但真正使“境界”理论成为体系的当属王国维,其“境界”理论超越前人,独具美学意味。王国维在他的《文学小言》中说:“文学中有二原质焉:曰景,曰情。前者以描写自然及人生之事为主,后者则吾人对此种事实之精神的态度也”16。这与《人间词话》中他强调的景与情相契合,为此我们可以大胆的论断“境界”需要“景”与“情”的统一。王国维认为文学是由情与景二者构成,“境非独谓景物也”,景物是构成“境”的要素之一,而“喜怒哀乐”这些构成日常生活的情感也是“境”所必需的。“境”构成了境界的内核,所以“境界”的组成必然也不可缺少情与景这两维。我们知道情与景密不可分,景是传情达意的载体,情是由景激发出的,两者相依相存。在《人间词话》中我们可以看出。“境”与“景”二字有时可以互通,如第二则中的“写境”与“造境”,第三则中的“有我之境”与“无我之境”,如果把“境”换成“景”也无违和感。虽然我们说“境”可以等同于“景”,但“境界”却不能等同于“景”。如果要给“景”字组个词,我们很容易就想到“景物”、“景色”等,从现代汉语角度来看,“景”仅仅指的是自然风物,自然是纯客观的,不能构成境界,因为境界强调的是主体与客体的统一。“喜怒哀乐”是人的主观情感,这又太过主观。所以正如王国维所说,只有能写真景物、真感情的作品才能有境界。也就是说只有将客观物主观化才能有境界,这里的客观物可以是自然也可以是情感。那么何为“真”?结合《人间词话》可以看出,“真”应是抛出任何主观的偏见,直抒作者思想情感的东西,也就是“直悟”或者是直感、直觉而得的东西。而“真景物”则是指任何一个物象都是传达作者思想感情的一个因子,这种物象已不是单纯客观的自然状态下的物象,而是诗人对外在的物象的真切感受和审美观照后,所把握到的一种神形兼备、虚实相间、个别与一般相统一的物。“真景物”与“真感情”相对应,是生动、逼真的感性形象。“真感情”是诗人对“真景物”的情感投射,诗人由物引发出情,这种情毫无杂质,强调心底的真实感受,它不受羁绊,澄澈空灵。从王国维所撷取的诗句,我们可以看出他所赞赏的是纯客观的物象。这些物象在客观中显露出了情感,可以说每一个景物都包含了作者的深情,16程相占.王国维的意境论与境界说[J].文史哲,2003.30
中南民族大学硕士学位论文聚集着作者浓浓的情思。王国维的“真”其实强调的是“景”与“情”的高度融合。而“境界”也是强调这种融合的过程,只不过从总体上被拔的更高了。“境界”不仅要求在写景中渗透作家的情思,而且这种情思还必须充盈饱满,宛若作家将自己的人格、品质、才情全部投射到“物”中,在与物的回环往复中达到“物我同一”,甚至是“物我两忘”,这也许就是许多著作中常常说的“神形合一”。在传统文学史上,有很长一段时间,我们都坚持“写景”为主,可以说写景作品在中国文学史上占有举足轻重的地位,不可否认此观点有可取之处。王国维在旁征博引后提出了他的“境界”理论,这一理论对文艺理论的发展有着重要的作用,他首先肯定了“景”的重要性,并认为“景”是文学创作的先决条件,接着又谈到了“情”,情与景的统一构成了“境界”。对于这一观点我很赞同,“境界”应不乏对生活图景的抒发,不乏对形象的塑造,只有真正对现实生活作生动地、真实地再现,才能算有境界。所以“境界”是“情”与“景”的交融。(三)“境界”是对“人生”的观照透过《人间词话》,我们能读出了王国维对人生的思索。“境界”是王国维的核心词学观,这一核心学说与他坎坷的人生际遇相关。文艺心理学里强调的“诗人少达而多穷”、“文章憎命达”、“不平则鸣”都说明了推促文人们进步的,当属他们自身的遭际。王国维出身于书香门第,较早地与书本结缘,这是他的幸事,但他的家庭却很不幸,这都为他后来的自沉埋下伏笔。他的童年是不愉快的,四岁丧母,使他失去了母亲的庇护,过早的看清了人情冷暖,世态炎凉。三十岁后父亲的去世,莫夫人及继母叶氏先后的离去,成年后的变故,让他的身心受到打击,使他不得不多方审视人生,叩问生命。不幸的生活,贫寒的家境,多病的身体,都是压在他身上的大山,他不得不为生计奔波。由于长时间缺乏亲人的关爱,只不停地在人生之路上奔波,他尝尽了人间的不如意,这也使得他的作品深入透彻,扣人心弦,能揭示事物的本质。生活道路的曲折,使得他的心灵体验更深入,这都是造就不朽的艺术家的不可或缺的要件。王国维是身处时代节点上的大家,甲午战争、戊戌变法,辛亥革命等等变迁都让他赶上了,他也和同时代的大多数人一样心潮起伏,甚至无所适从。身处那31
《人间词话》中“境界”理论的多维透视样的时代即使是拥有现代思维的我们也只能扼腕长叹、惶恐不安,更何况是他们。内心的冲突与炙烤,思想的煎熬与摩擦,使得他们需要宣泄口,古语有云“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,当立德、立功不成之时,立言显然是必然的选择,这也许是王国维投身文学的原因吧。《人间词话》是他饱尝人间世事后的抉择,人生必然有苦痛,但每个人都该有祈求圆满的心向。当我们的人生遭遇无奈与痛苦时,何不就把人生的丑恶撕碎开来,只有真正的将苦难剖析出来,更好地对生活进行细致的观察,对人生做深入的思考。人只有真正地徜徉于人间,用心灵去感受人间的沧桑,人情的冷暖,生命的苦痛,才能加深心灵的厚度,探求生活的深度。我们不断地在徘徊中前进,不断的把人间的丑与恶撕碎,让这些丑与恶化成我们前进的动力。人间事,需要时时警醒,需要透过文字进行排遣。所以当我们看到王国维描绘的人间后,我们感受到了痛与悲,感受到了希冀与新生。“境界”与“人生”密切相关,透过《人间词话》我们看到了王国维对人生的思考,艺术与人生构成了王国维难以割舍的两维,王国维以他的论著,来展现他的情思。“境界”所要言说的是对“人生”的思考,“境界”既有“人生境界”又有“艺术境界”,“人生境界”正体现了王国维对理想人生的追求。“境界”与“人生”是两个具有无限延展空间的词语,两者有融通之处,单就词的品评来说,“境界”是对词作的高度概括,着力于整个诗学的发展,而“人生”则是对人生至境的追求,也是境界的终极旨归,值得后世学习借鉴。境界的内涵丰富而多样,每个人所认识到的“境界”都是不一样的。借用祖保泉先生的话:“王国维在《人间词话》中所谈‘境界’主要是词的艺术境界,这种艺术境界正是‘经过艺术家的主观把握而创造出来的艺术存在’而不是‘生活中的境界的原型’”17。从他的这段话我们不难看出境界为论词而生,不管是词,还是“境界”这个概括词的词语,都是由人为主观创造的,祖先生的话虽然简短,但切实的道出了“境界”的内涵。境界与人生,境界与意境,境界与情景相互关联,不管是意境还是情景,都强调人的重要作用,主体只有通过细心的观察,将情感投射到观察对象上,才能认识到事物的本真状态。在此过程中我们要认真的将内心沉潜,去发觉真正的自我,找寻自己的真心,让心灵达到志性的层面,同17祖保泉.关于王国维三题[J].安徽师大学报(哲学社会科学版).1980(01).32
中南民族大学硕士学位论文时又使观察的对象显出生机活力。当然创作的过程实际上强调的是先将内心的情感放大化,等到书写时再将内心逐渐地收束,等到见诸笔端时,情感就能自动地一泻而出,透过作品我们就能感受到作家浓浓的深情。三、“境界”的美学阐释《人间词话》是一部词论著作,词是我国传统文化中一种重要的文学形式,我们常将诗词并举,然而诗词风格迥异。从情感上看,词比诗更加的委婉清丽,细腻缠绵,更容易传达我们的情思;从表现方式上看,词更加的大胆奔放,热情洋溢。“境界”是论词的理论,这一词语本身蕴含深广,给人美感,引人联想。(一)诗性语言必“不隔”在文学典籍中有许多关于“不隔”的句子,但真正使“不隔”成为一个理论术语,这要归功于王国维。王国维用“不隔”来品评词学,在第三十九则词话中,王国维谈到两类不隔的写景之作:一类直接描摹为主的诗句,直陈其事,毫无遮拦;一类是真正的纯客观写境的作品。他列举了南北朝民歌,在王国维看来“不隔”其实就是“直观”的去展现情思,毫无遮拦的描摹景物,只有这样的作品才能“语语都在眼前”。“隔”与“不隔”相互对立又相互统一,王国维认为只要绕过“隔”就能达到“不隔”。他提到两个人值得我们注意,一个是姜夔,一个是周邦彦。周邦彦“不隔”,姜夔“隔”,那么周邦彦的“隔”的原因就在于替字的使用。他在第三十四则和三十五则中对替代字进行论述,王国维把代字与直抄类书相提并论,第三十四则中他认为用“桂华”代“月”可以,是因为“桂华”二字本身有一定的美感,虽然与直接用“月”相比,还是有点“隔”但这对词境削弱不大。而用“小楼连苑”、“绣毂雕鞍”只是为了描述一个人骑马楼前过,则有点拖沓,把事物搞得过于复杂,所以王国维认为这样做对增加意境不利,掩盖了事物的本质,让人读来不知所云。在王国维看来,过于在代字上下功夫必然会使诗词缺乏美感。代字既不能真切的表达所述对象,也让读者读起来困难。王国维还对前人爱用代字的原因,进行了论述,他认为“意不足”和“语不33
《人间词话》中“境界”理论的多维透视妙”是用代字的根源,“意不足”可以理解为词人缺乏情感体悟。由于对事物缺乏足够的情感观照,又想掩饰这种不足,就只能用代字补充。“语不妙”指情感蓄积的够了,却没有高超的语言表达技巧,也就寄希望于“替代字”。关于使用替代字的原因的考察,我们可以得到一些启示:首先,替代字不是绝对的不可以使用,要使用就要注意与诗境相协调。其次,从替代字我们也可以看出王国维对词人的要求,词人一定要能细致的观察事物,一定要注意情感的蓄积,同时要注意语言表达,要注意提高自己的文化素养,只有这样才能回归到本真的文学道路上,才能写出沁人心脾,不饰雕琢的杰作,才能创造出真的不隔的词句。《人间词话》在57和58则中对“隶事”也就是用典进行了论述,“隶事”也是造成“隔”的原因之一,在五十七则中,王国维认为在诗词的道路上,我们只有不作虚伪的歌功颂德、讽喻劝解的作品,不作投赠迎合之作,才能算是找到了诗词的正途。他反对用典,反对用粉饰过重的词语,认为只有抛开了对语言的过分在意,才能有效的提高诗词表情达意的效果,才能直接抒发心中最真、最深的情感。诗重投赠必然流落成士大夫求取功名的工具,美刺也难免有迎合之嫌。在诗词中人们太过注重形式性的东西,他们善用典故,爱粉饰词语,也道出了他们思想的贫乏。所以他们与诗词终“隔”一层,无法达到应有的境界。在五十八则中,他用具体的例子来说明用典问题,他认为白居易的《长恨歌》少用典,有“壮采”,而吴伟业“非隶事不办”,又太爱用典,两位大家一比,优劣自然分了出来。当然《长恨歌》也用了典故,王国维不是要彻底地反对用典,而是强调用典要恰当。辛弃疾也爱用典故,但王国维却没有在讨论如何用典问题上提到他,相反,王国维很欣赏辛弃疾。这也为我们衡量用典提供了思考,可以看出王国维判断用典的恰当与否,关键仍在意境上。一个好的词人的词作必定要有境界,恰当的用典能够增加作品的表现力,有利于境界的表达。综上所述,我们可以看出,王国维主张恰当地使用典故,反对过分的粉饰,他强调的“不隔”就是要撕开读者与作品的阻隔,让作品更好地近距离与读者沟通,要更好的完成这一目的就需要重视语言的作用,所以要使作品不隔,就是要对直感和淳朴的语言的追求。只有达到“审美语言的不隔”作品就能有“境界”,34
中南民族大学硕士学位论文就能有美感。(二)审美情感必“真”人是情感的动物,不同的事物能引起不同的情感,每个人情感都是无限丰富、难以捉摸的,所以我们说有“意境”的作品必然要经过心灵的作用,才能呈现出无穷无尽、难以捉摸,发人深思的力量。王国维在第六则中说:“故能写真景物、真喜怒哀乐者谓之有境界,否则谓之无境界。”“真”可以是“真景物”也可以是“真感情”,但“真”必然发自内心,必然有主体的关照,只有主体参与,才能够抒发真的景物,真的情感,才能运用真的语言,只有这样我们才能够透过作品看到作品反映出的“言外之意”“味外之旨”,看到有境界的作品。提到“真”必然不能割断与“自然”的联系,“自然中之物,互相关系,互相限制。然其写之于文学中也,也遗其关系、限制之处”18。这也启迪我们“自然”不仅是现实中的自然风物,这些自然景物自己有自己的生存之道,与别的自然景物交相呼应。“自然”还可以是一种自然而然的真实流露,它处处显露作者的情思,自然而然的把读者带入这样的审美体验之中。王国维在第56则提出了真正有境界的作品应该达到的高度,其中“言情也必沁人心脾”指所言说的情感应具有感人的力量。“写景也必豁人耳目”强调所写的景物应该特征分明,生动形象,给人留下深刻印象。“其辞脱口而,出无矫揉装束之态”指当所言的情,所写的景要具体施展时,运用的语言应该如脱口而出一般,自然流畅,不娇柔做作。“以其所见者真,所知者深也”指对所描写的对象,进行客观的观照,使得对象得到真实的还原,当然这种情感也要真实而深刻。审美情感必须要“真”,必须要追寻“自然”,但这种“真”与“自然”的获得又需要“直悟”,又需要我们把直接的情感投射到物上,不掺杂任何杂念,只追求最真的感受。只有审美情感真实、自然,才能使作品有“境界”,才能获得美的享受。(三)艺术作品有“气象”在王国维的作品中“情”与“景”交织的作品才是好作品,而情与景创作出18王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:3.35
《人间词话》中“境界”理论的多维透视的具有“气象”的作品,更能诱发美感体验。这种“气象”应是壮阔深沉的,这种具有美感的作品投射出的应该是悲壮苍凉之美,他在《人间词话》中说道:“《诗·蒹葭》一篇最得风人深致。晏同叔之‘昨夜西风调碧树,独上高楼,望19尽天涯路’,意颇近之。但一洒脱,一悲壮耳”。此处展现了“洒脱”与“悲壮”两种气象。《蒹葭》展现的是对伊人的向往与追求,追求者的执着不悔,唤起了我们情感的波澜,也获得了最得“风人深致”的头衔。而晏同的词也表达了对生命的激烈追求,但却只对生命投入深情但却唤起不了人们的无限情思与感慨。从这点上来说王国维所倡导的应是一种深邃、辽远、高雅脱俗的情怀,没有世俗功利的牵绊,显示出词人对个体生命的关注,将自己沉潜在自己的内心世界中,深入的思考生命的尺度,深切关怀自己的情感诉求,所以我们说“气象”应具有强烈的生命意识、生存意识、忧患意识。透过王国维的论述,我们可以看出好的词作,即使表面上是抒发个人情怀,但经过仔细观察与品读之后,会发现作者想要表达的是对整个人类的观照,只是这种情感较为隐晦、深邃,甚至被遮蔽起来。从他的论述中我们也可以看出王国维对词人、词作、词史的思考具有普适性。王国维认为最有境界的词作,或者说最有“气象”的词作充满了对生命的灌注,充满着深沉的忧患意识。《人间词话》是词论著作中的一座高峰,其中的“意境”理论融汇中西,可以说是中国传统文化与西方文化孕育出的美丽明珠,它的美无与伦比,但归结起来这种美体现了中国文人独特的文化感受和审美理想,它高举艺术美,强调人性美,表现了传统文化中对艺术的钟爱,对情感的颂扬。中国人喜欢喜剧,热爱大团圆的结局,在我们眼中看不到痛苦,看不到煎熬,看不到灵与肉的挣扎,然而不是真的看不到,而是中华文化需要“和”,需要“完满”。所以我们总是站在家国的立场上来思考问题,我们认为中华文化的进步需要的不是个人而是集体,这也许就是在很长一段时间里诗占据了主导地位,词被称为艳科的原因吧。王国维的词话,较之前的词话更为优越,除了它与西方的融合外,还在于他打破了以往词话的定式,以往的词话把视域局限在对字词、音韵、内容的评点上,而《人间词话》最显著的特点便是对词美的开掘上,他不仅认识到词之美,还将触角伸向了创作主体上,深入的探究了词作是词人自己情感的抒发,表达了主体19王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:14.36
中南民族大学硕士学位论文的意识与情怀。“境界”是衡量词的标准,王国维发展了这一理论,并为它制定了标准,透过这一标准,我们认识到“境界之美”。“境界”不仅是对艺术美的讨论,也是对人生美的讨论。只有真正抓住了境界传达出的“艺术美”与“人生美”,才能把握词的本质,才能理解词这种文学形式的真正内涵。37
《人间词话》中“境界”理论的多维透视第三章对“境界”理论的评价要研究《人间词话》就绕不开“境界”问题,“境界”并没有明确所指,却内涵丰富。“境界”不仅显示出王国维对所处时代的超越性,也显示出王国维扎实的治学功底。诚然,任何理论都不是绝对正确的,必须需要接受时代的检验,接受后辈的推敲。《人间词话》是一部经典论著,对其进行研究后,我们很容易发现,“境界”理论本身既有优点,也有某些缺失,值得我们思考与学习。一、“境界”理论的优点王国维生活在动荡的时代里,他不像有的仁人志士选择投身革命,也不像有的人投身商业,他自身的性情,体质把他引到了文学的道路上来,并让他在文学的道路上越走越远,取得了卓越的成就。王国维的理论著作以《红楼梦评传》与《人间词话》最负盛名,而此二者相比,《人间词话》更显其理论的纯熟,更被人推崇。著名学者刘烜在《王国维评传》中说道:“《人间词话》是中国传统诗学领域的一部总结性的著作,也可以说是一部终结性的著作;因为,这部著作探索了中国美学向前发展的新的途径。从学术发展的角度说,它连结着古代和现代,连结着中国和外国,在世界东方古代文化和西方现代文化互相撞击中结出新的文化成果”20。《人间词话》具有许多的优点,使得它在学术史上具有独特的地位。(一)境界理论本身的优越性与创建性王国维称颂自己的“境界”理论,在《人间词话》的第九则,说严沧浪的“兴趣”和王士祯的“神韵”,都不如“境界”。从他的论述我们可以看出,他对严羽和王士祯二人的诗歌理论是认同的,只是认为自己的“境界”既含有“兴趣说”和“神韵说”所包含的审美意味,且比二人讨论的更深入,是对他们理论的超越。“鄙人拈出”四字,读来仿佛能看出王国维得意的神情。从王国维的“境界”理论,我们可以看出他的确比“兴趣说”和“神韵说”高明许多,他把一个着重描述特征的理论,引向了可探本、可操作的实用性理论。20刘烜.王国维评传[M].南昌:百花洲文艺出版社,2010:66.38
中南民族大学硕士学位论文具体来说“我们知道‘兴趣说’指的是诗歌作品的语言、思想、意念、情趣等各方面要素,组合为一个整体,达到水乳交融、情致圆满的艺术效果。这一概念虽然对言、象、意等方面就行了描述,但只是描述,缺乏可操作性。而王士祯把‘神韵’作为诗歌的最高境界,他以冲和淡远为宗,在诗歌的艺术表现上追求空寂超逸、不着形迹的境界”21。“神韵说”着重于“境”却忽视了达到“境”的方法。综合来看,“境界”理论的确比前辈们思虑的更深远,概括的更全面,更得艺术的本质。王国维的“境界”理论是系统而全面的,从开篇的“词意境界为最上”开始,认为“境界”是词的灵魂,五代、北宋的词最有境界,最得他的喜爱。在第二则中又引出“造境”与“写境”并与西方的“写实派”和“理想派”对应。臧咸宁先生说此则是“王国维按构成材料的不同,对境界的分类”22。而在第三则中,他按照构成方式的不同,把境界区分为“有我之境”与“无我之境”。此后他又引出了“宏壮”与“优美”,“真景物”、“真感情”等来言说“境界”,并告诉我们怎样具体写词,怎样的处理言、象、意就能达到有境界。他虽然没有给“境界”下一个明确的定义,“然而却以感知的方式来显现“境界”的模式、形态和类别,并告诉我们如何去感受各种不同的境界”23。所以,在王国维那里,他的“境界”不仅仅是个理论,更是具有了体系性、纲领性、操作性的切实可用的理论。王国维是一位学贯中西的大家,他出生于书香门第,从小就在私塾中学习,接触到了中国古典诗词,扎实的国学基础让他在文学的海洋里自由徜徉,他热爱写作,热爱学习,不管是西方的语言还是晦涩的西方哲学,只要是他感兴趣的,他都会认真的学习并熟练的掌握。在日本的留学,以及随罗振玉一家的旅居,都为他更深的接触西方文化,提供基础。王国维是一位能将中西交汇、合璧的大家,他把中国文化与西方文学结合起来,见诸到他的文学著作中,便是我们熟悉的《红楼梦评传》与《人间词话》。《红楼梦评论》比《人间词话》问世早。据资料记载,《红楼梦评论》著于1904年初夏,而在此书完成之前,王国维已经阅读了大量的西方著作,叔本华和尼21王林.人间词话解读[M].上海:上海三联书店,2013:22.22臧咸宁.人间词话刍议[J].文史哲.1986(01).23王林.人间词话解读[M].上海:上海三联书店,2013:23.39
《人间词话》中“境界”理论的多维透视采的唯意志论哲学,康德、黑格尔的著作,早在他心中留下了烙印,在众多的西方大家中,王国维特别推崇叔本华,他选择《红楼梦》这部巨著作为研究对象,就与叔本华有关。《红楼梦评论》是王国维借用西方的文艺理论的初次性尝试,虽然在当时看来,他的这番言论还不成熟,有生搬硬套之嫌,但这也为《人间词话》的问世,为更好地将中西思想融合,做出了贡献。王国维自小喜欢填词,二十岁左右,诗词水平已经很高。并著有《人间词》甲乙稿,王国维虽然身处于思想激荡的时代,深受中西方思想的侵染,但在本质上他仍然不丢弃挚爱的传统古典诗词,他仍然执着于对意境的追求。与同时代的作品相比,《蕙风词话》、《白雨斋词话》等都重在对词这种形式做细腻,精深的阐发,虽不失为好的词话,却拘泥古体,没有创新,而王国维的《人间词话》以传统体例为支架,填充起了新的血肉,使得这一著作更具现代性。“境界”是《人间词话》论述的核心,这一理论是中西方思想融合后的产物。其对中西思想的借鉴与发展,主要体现在以下几方面:首先,从“境界”这个词语本身来看,就带有传统中华文化的味道,但他又不完全偏于古,带有创新意味,在中国传统文化中,我们常常提到“意境”这个概念。但“意境”这一根植于中国本土的词汇,与传统文学形式相勾连,谈“意境”自然让我们想到诗词、绘画、书法等艺术形式。而“境界”一词似乎从形式来讲更加无拘无束,它所指代意思,强调的范围比“意境”更深广,“境界”这一带有佛教光环的词汇,包举中西,把我们带入到一种审美体验之中,似乎他可以论述艺术,也可以讨论人生。这也许是王国维为了协调中西文化,而在精心挑选的结果。其次,从第二则我们看到了“境界”有“写境”与“造境”之分,这是“理24想与写实二派的分别。大诗人造境必合乎自然,写境必邻于理想”。从他的论述中我们可以看出“境界”已经超脱了传统文学中“意境”观念的羁绊,有了崭新的意义,并且加入了西方哲学与文艺理论的思想。王国维从表现形态上来讨论“境界”,并把它与西方所述的“理想”与“写实”相结合。“造”字有“创造”之意,融入了作者的主观情思,是“理想”的。“写”字与“写实”相连,作者按照实物来进行书写,是“现实”的。国维提出这两种境界显然是受到“浪漫主义”24王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:3.40
中南民族大学硕士学位论文与“现实主义”文学的影响。浪漫主义文学可以写实,现实主义也可以浪漫。所以“理想”与“写实”在境界中不可或缺,共同构成了境界的要素。再次,王国维的“境界”理论从多视角,阐发了他对中西方的认识,如《人间词话》中王国维在对“境界”的形态划分上提出了“有我之境”与“无我之境”,这一划分透出了西方思维模式。在西方文艺理论中“移情说”与“同构说”争执已久,王国维虽没有直接用“移情”与“同构”的字眼,但透过他对“有我之境”与“无我之境”的生发,我们可以看出,他也在思考这一问题。同时我们需要注意的是,不管是“移情”、“同构”、“有我之境”、“无我之境”都是言说主客观的问题。王国维所提出的“有我之境”与“无我之境”与西方思想相关,王国维实则是想在融汇中西方思想的基础上创建自己的理论。最后,王国维的境界理论可以说是对传统理论的总结和对西方理论的发展。他强调“景”与“情”,还倡导“真”。在传统的意境理论里我们看到的是“境生于象外”,虽生于象外,但难逃“象”,而“象外”其实就是对无限的事物的追寻,从一方面来讲,人对于无限事物的追寻是人类前进的必经阶段,但王国维倡导的对“真”的追求,才是艺术的至境。以“真”来评判作品,只有“真景物”与“真感情”的作品才是好作品,贵“真”的思想也与西方有着重大的联系,西方写实主义的作品,倡导作品刻画的“典型”,其实与我们倡导的“真”有着异曲同工之处。所以“真”就是指外在事物与感情、心性共同唤起的真切感受。中西思想经过王国维的吸收、同化,成就了这部不朽的巨著。为此我们在研究王国维的理论著作时既可以从中国传统文化中寻求根源,又可以从西方文论中探出路。王国维的一生是坎坷的,更是精彩的,他较早的受到了古典文学的熏陶,使得他的骨子里割断不了中华文化的血脉。同时他又是幸运的,动荡的社会,外来的倾轧,使得他不得不接触到新的文化,他主动地把西方先进的思想与中国传统的思想结合起来,以自己的所思、所悟形成了带有自身特色的理论。王国维在中西结合道路上的创建,为后学者提供了先行范式,这不仅给自己的学术道路寻到了出路,还给中华文化的发展寻找到新的出路。在《人间词话》里王国维对“境界”进行了多角度的论述,他认为最有“境界”的词是五代与北宋的词。最好的词人则是五代的李煜、冯延巳,北宋的欧阳修、秦观,南宋的辛弃疾,清代的纳兰性德等。并对这些词人进行了评述,他的这41
《人间词话》中“境界”理论的多维透视一举动虽与各代词论作品相仿,但却对前人观点进行审视,他始终用自己的思维来考察词人、词作及词史。传统词人论五代词一定会对“花间词人”大力吹捧,但他却爱独立于花间外的李煜、冯延巳。以他评点冯延巳为例,他说冯词“堂庑特大”又说他的《踏鹊枝》《菩萨蛮》等词不同于五代,感情深沉、浑厚,他的词具有强烈的艺术感染力,能召唤起人心底最浓郁的情感,诱发读者的共鸣,其词缠绵往复,让人情难自已,所以他的词境界很大,开一代之风。王国维以西方的视角来品评词这种文体,其中最为人称道的是第四十七则。他说的“直悟月轮之理”涉及两个问题,“一个是艺术想象,一个是艺术直觉。艺术想象并不是乱想,他也符合一定的科学道理。艺术直觉并不是主观臆断,他25是诗人根据生活经验对生活现象和事物做出的推断”。从他关于艺术想象和直悟的论述,我们可以得出,想象这一西方理论中惯用的词汇与古典诗歌中的“意象”紧密相连,想象是诗人创设情境,抒发情感的方式和手段,而这种方式的获得又是通过“直觉”或“直悟”,它们强调的是对事物不假思索。如果说王国维对境界说的创建来自于他为这一理论注入了西方的思维,使得传统词论的范围扩大了。那么他的优越性就在于他以中国传统文化为蓝本,使“兴趣说”与“神韵说”等只限于传统文论的理论得以发扬,有了体系。《人间词话》中的“境界”理论是王国维在西方思想与传统理论的融通中的独特创建,他的“境界”已突破了传统的理论桎梏,有了新的内涵。王国维在对传统意境理论的总结中,在与西方资源的融合中,赋予了“意境”观念诸多的现代意味。(二)“艺术境界”与“人生境界”的统一通过对《人间词话》的审视,我们可以看出:境界不仅是一个词论术语,更饱含着王国维的人生理想。在他的《人间词话》中我们可以看到“艺术境界”与“人生境界”是密不可分的。在艺术领域来看“境界”的内涵与“意境”相仿,是“情”与“景”的交融,它贵“真”,重“赤子之心”。而从人生领域来看“境界”其蕴含着作者独特的情思和人生体验,不管是“阅世”与否,还是“忧生”、“忧世”,都足见作者的人生指向。王国维论词,更论人,他倡导词人应是具有25王林.人间词话解读[M].上海:上海三联书店,2013:145.42
中南民族大学硕士学位论文深厚的艺术才能,伟岸的人格,独特的情思,健全的理想的“完人”。王国维在《人间词话》中,处处在论词,但处处都流露出对人生的思考。在这本论著里,人们最熟悉,最有感触的当属“三境界”。他说:“古今之成大事业、大学问者,必经过三种之境界:‘昨夜西风调碧树。独上高楼,望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他26千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。’此第三境也”。这三境界是王国维用来论述艺术与人生的关系,我们知道王国维通过对这三组诗词的曲解,意在说明“人生境界”。第一种境界是企求“境”,高屋建瓴,倚楼远眺,就是要给自己设立崇高的目标;第二种境界是苦寻“境”,孜孜不倦,深思苦虑,虽然经历失败,但仍然不灰心;第三种境界是获得“境”,苦苦寻觅,蓦然回首,与成功不期而遇,内心欢愉。这三种境界都是王国维对人生最真实的感悟,化用词作,以切合他自身的感受,既勉励自己,又鼓舞后世。透过王国维的词作,我们可以看出,他的内心无时无刻不饱含着对人生的关注,对整个人类社会的深刻观照,这种关照也体现了他在《人间词话》中所说的“忧生”与“忧世”。也体现在他对为人的思考,它的感情已经突破了一己的狭小范围,他所歌颂的也非一己之痛,而显示出了一种深广博大,对人世苦痛的悲悯与关爱。二、“境界”理论的缺憾“境界”自被王国维规范、定型以后,便成为词学评论中重要的概念之一,历来不乏学者被这一概念所吸引,去挖掘和阐发其深层内涵。一个理论的诞生,其最终归宿是要被利用,更好地完成文学批评的目的。然而“境界”本身也有一些瑕疵,为此我们需要发扬其正确之处,修正其错误之处。(一)境界理论本身的缺陷“境界”强调的是对词的整体感受,这种整体感受虽然没有明确的定义,但王国维却从多方面对其进行了补充说明。纵观“境界”理论,其自身存在一些缺陷,归纳起来如下:首先,文字是作者思想的显现,如果言论出现偏差,那必然26王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009:16.43
《人间词话》中“境界”理论的多维透视和作者的想法有关。在《人间词话》第十七则中提到“客观诗人”和“主观诗人”,这是王国维对于诗人类型的划分,就他的陈述来看有明显的错误。“客观诗人”以描写客观社会现实为主,主观诗人以抒发吟咏性情为主。然而作者强调客观诗人要多阅世,因为作品要反映广阔的社会现实,就需要积累丰富的材料,只有材料充实且有变化,所摹写的情状才能真,才能还原社会的本真面目,展现作者情思,不得不说“客观诗人”应如此。但“主观诗人”是否真的就不需要阅世呢,需要我们审慎的看待,“主观诗人”强调性情的真,而要保持“真”,就要远离世俗的牵绊。但其实我们情感的来源正是对生活的感悟,如果对现实生活视而不见,听而不闻,采取完全摒弃的态度,那么我们又怎么能做到“世事洞明皆学问,人情练达即文章”。所以仅凭主观情思的指引,我们必然会偏离文学正常的轨道,陷入“苦吟”的境地,所以“主观诗人”也要阅世,只有阅世才能得到更好地汲取生活中的情感。诚然,关于“阅世”我们也可以做这样的思考,“主观诗人”不需要多阅世,他们不追求生命的广度,而在于追求生命的深度,重视对自己心性的开掘。虽然所处的生活圈子狭小,所经历的世事比较单一,但他们却时常叩问生命,叩问心灵,寻求心灵的本真。“阅世”本身对诗人来说,都是外在的,无所谓好坏。在此处只是主客观诗人的划分略显牵强。其次,王国维在具体词人的评述上,也略显草率。如他在第五十则中说:“梦窗之词,吾得取其词之一语以评之,曰:‘映梦窗凌乱碧。’玉田之词,亦得取其词中一语以评之,曰:‘玉老田荒。’”从他的表达,我们可以看出王国维仅选取了嵌有“梦窗”,“玉田”二字的诗句,来形象的概括两人诗词的整体风貌,是不恰当的。这两句都不是词人名篇,不能真实的反映词人的水平,用带有词人字号的诗句,来概括词人的创作风貌,不够准确。再次,王国维的不足也在于他语言的隐晦上。在某些篇目里,他喜欢用说理加举例并重的方式来论述问题,此方法是词话体惯用的方法,也是许多学者大加赞赏的方式,但王国维在有的章节中显现出了说理上的不透彻,为了补足说理的含混,又用例子来拓展,这就造成了后世研究的多义性。如他在第三则论述“有我之境”与“无我之境”说:他举冯延巳的《鹊踏枝》和秦观的《踏莎行》来论述“有我之境”,认为这样的词句是“有我之境”的典范。又举了陶渊明的《饮44
中南民族大学硕士学位论文酒》第五首和元好问的《颖亭留别》来论述“无我之境”。单看词句我们很难理解两个概念的意思,紧承其后王国维有段说明,“有我之境”强调我和物的交互作用,我投射了情感来观物,所以物必然染上了我的情感。“无我之境”就显得意思不清,引起广泛的讨论,有些人学者认为王国维关于“无我之境”的论述是错误的,既然“无我”那又是如何观察到物的,显然这里面也得有“我”的参与,诚然不论出现景物与否,都必然要涉及主观的感受,心与物契,心与情合,人与物交,只有创作主体参与的作品才能有境界,所以我们可以说造成“无我之境”的含混,主要是与作者的语言观有关,他喜欢含而不露,喜欢不一语道破,给读者留下回味的余地。《人间词话》这部作品中,王国维力图用自己的对于词学的认识,来构架起自己的理论,既然是以自身的感官经验,来传达自己的认识,必然会造成某些缺失和疏漏,所以在研究《人间词话》的道路上,我们需要仔细的甄别、选择。(二)对女性词人的忽视王国维标举五代、北宋词最有境界,最独绝。但是纵观五代、北宋词坛,他只论述了男性词人,却忽视了女性词人。这不禁让我们思考,他为什么会忽视女性词人。五代词坛上,出名的女词人很少,而宋代却有许多被后世称道的女词人。李清照、朱淑真、吴淑姬、张玉娘合称为“宋代四大女词人”,但这些词人却集中在南宋,北宋鲜有为人称道的女词人,这也许是标榜五代、北宋词最佳的王国维不录女词人的原因吧。在《人间词话》中王国维对“女性词”是有所关注的。学界将“女性词”分为两种:一种是男性词人以女性口吻创作的词作,如温庭筠的“画屏金鹧鸪”就是借用女性视角来言说相思苦。一种是女词人以女性自身的情感体验创作的词作,这就是我们通常说的女词人的词作,其中以李清照的词最为卓著。在《人间词话》中我们看到了诸如温庭筠、柳永等男性词人,借以女性视角写作的词,这说明王国维对“女性词”是有所关注的。男性词人以男子的情思来投射女性,不免与女性真正的情思终隔一层,王国维对男性词人创作的“女性词”都有留意,为何又独不书写女性词人的词作。宋朝历经三百余年,期间有作品传世的女词人多达百位,虽被人推崇的很少,45
《人间词话》中“境界”理论的多维透视但作为封建社会里的特别群体,她们的词作很有特色。透过她们的作品我们也能看到王国维所倡导的“境界”,她们的词作大多反映自己的真情实感,直抒胸臆,真切、自然,正是王国维倡导的“自然”的作品。从她们的作品中我们可以感受到她们的情感,或是抒发心中的苦痛,或是表达际遇的坎坷,或是表现对生活的追求与向往,透过她们的作品我们能看见一个真实的女性世界,她们对生活以真心相待,以真情呼唤,虽有苦有痛,但她们都不压抑心中的想法,大胆的在词中表达出来,言情真切,用语直白,让人读来思绪万千。王国维在《人间词话》中以“境界”论词,他的“境界”内涵丰富,讲究“言”与“意”的统一,讲究“情”与“景”的交融,而女性词人们的创作,正折射出了他所倡导的“境界”,透过她们的词作,我们能读出她们的“真感情”,品出她们内心的伤痛与欢愉。但王国维却忽视了她们,不禁有些缺憾。任何理论都不是完美无缺的,通过对《人间词话》中“境界”理论优缺点的人为划分,我们不难发现“境界”理论是成功的,王国维在继承了中国传统诗学理论与西方思想的探索道路上,运用自己的视角为我们展现了词应有的“境界”,当我们再次细读这一理论时仍被其鼓舞。46
中南民族大学硕士学位论文结语《人间词话》熔铸百家,而自成一家,他是传统词学的总结,也是现代词学的先声。他代表了同时代词学发展的最高峰。透过《人间词话》我们能看到王国维对中国古典诗词的审慎思考,其理论融汇中西,见解独到,对词人、词作评价精当得体。王国维吸收了叔本华的唯意志论哲学,亦受到了康德审美理论的影响。他对西方思想不照搬、不硬套,他注重对西方思想的同化与吸收,把别人的观点进行转化、改造,使别人的思想成为切合自己需要的新思想。正是他对西方理论的深刻地认识,使得他的应用灵活、自然,不着痕迹。从传统的角度来看,词这种文体植根于中国传统文化的土壤中,我们在很长一段时间把它誉为艳科,后经文人们的努力使它成为了与诗歌并峙的双峰。五代、北宋的文人们最爱写词,成就也最高,他们认为词比诗更能抒发胸臆,吟咏性情。王国维也喜欢词,并爱自己填词,他的词结成了《人间词》广泛流传,这位伟大的学者,在词海中徜徉,在传统文化的熏陶中成长。透过他的词,透过他的《人间词话》我们读出了儒家的重视人品、道德,看到了道家崇尚自然、无为,佛家的“身心皆空”。王国维始终不忘中国哲学思想,在他的骨子里与传统文化保持着紧密的联系。“境界”说内涵丰富,包举甚广。从生成背景上看,“境界”是王国维对所处的时代分析思考后的结果,他以传统词话体例为基础,站在哲学的高度,俯瞰词学,让其词话著作立意高远,具有独特性。同时,我们又不能忽视“境界”是王国维本人对词的独特思考。从哲学基础上看,《人间词话》既受到传统哲学的熏陶,又受到西方哲学的浸染。在融汇中西哲学的基础上,王国维把哲学引向了词学,并找到了二者联结的纽带,这一纽带就是人生。只有对人生,对人性关注的作品,才能显出恒久的魅力。“境界”是王国维《人间词话》的核心,它强调情与景的交融,浑然天成,不加雕琢。它强调意与境相偕,运思独特,境生象外。“境界”是王国维先生将自己的气质、情感、生活经验灌注后形成的理论,饱含生命与深情,透过他的论47
《人间词话》中“境界”理论的多维透视著,我们能读出他对人生的思考。简单地说,“境界”既注重主观情感的抒发,又注重外在景物的观察,用“真感情”、“真景物”构筑的直感之作最有“境界”。“境界”本来饱含了王国维的审美体验,给人们以美感。在“境界”理论体系内,也蕴含着“美”,王国维倡导诗学语言必“不隔”,审美情感必“真”,艺术作品要有“气象”,对“境界”作了内在的美的规范。同时透过“境界”我们还能读出王国维对理想人格的观照,对美的追求,这也正是他对人生、对艺术的执著。《人间词话》是一部具有重要价值的论著。王国维虽然不像李煜、苏轼那样切实的扭转了一代词风,但他却对词进行了多方面的总结,他的词学观、语言观、词史观对提高词的地位做出了贡献。《人间词话》不仅对传统词作进行了总结,也指出了词的最终结果是衰落,这是词的必然之路。“境界”具有独特性,是王国维以自己的认识,对词人、词作、词史作的评述,这部著作有很多优点,也有些不足,需要我们甄别。透过这部著作,我们能感受到,王国维力图对词做精当的评价,他将别人的评论与他自己的认识相连,不迷信传统,而有所创建,这也使“境界”脱胎于传统,呈现出新的气象。在“境界”中我们能体味到王国维想要传达出的一种人生观、价值观,现实是不圆满的,要让他呈现圆满的姿态,就需要发挥主观能动性,就可以把目光投射向艺术的海洋,在艺术的世界里人才能自由的翱翔。人只要有理想,就能不被现实的痛苦、孤独打败,就能义无反顾的大胆直行,人类的前行需要这种积极地思想。许多人都很喜欢《人间词话》,它寥寥千字但道尽了生命的意义。《人间词话》是一本值得讨论的论著。在这部论著里王国维以“境界”构架起了他的词学观,透过他的词学观,我们看到了他对词学,对人生的关注。《人间词话》显示了王国维对词的独特见解,他立足于传统,又以现代为依托。今天,当我们再来翻阅它,也只是希望透过对境界的讨论来认识王国维,认识他的《人间词话》。48
中南民族大学硕士学位论文参考文献一、著作类:[1]叶嘉莹.迴陵论词丛稿[M].上海:上海古籍出版社,1980.[2]叔本华.石冲白译.作为意志与表象的世界[M].北京:商务印书馆,1982.[3]叶嘉莹.王国维及其文学批评[M]广州:广东人民出版社,1982.[4]王国维.王国维遗书[M].上海:上海古籍出版社,1983.[5]许文雨编著.人间词话讲疏/钟嵘诗讲疏[M].成都:成都古籍书店,1983.[6]姚柯夫编.人间词话及评论汇编[M].北京:书目文献出版社,1983.[7]王国维.王国维全集书信[M].北京:中华书局,1984.[8]俞陛云.诗境浅说[M].上海:上海书店,1984.[9]蓝华增.说意境[M].昆明:云南人民出版社,1984.[10]叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社,1985.[11][唐]释皎然.李壮鹰校注.诗式校注[M].济南:齐鲁书社,1986.[12]南幵大学中文系古典文学教研室编.意境纵横谈[M].天津:南开大学中文系编,南幵大学出版社,1986.[13]王昌猷.意境,风格,流派[M].广州:广东人民出版社,1986.[14]王国维著.滕咸惠注.人间词话新注(修订本)[M].济南:齐鲁书社,1986.[15]宗白华.艺境[M].北京:北京大学出版社,1987.[16]王国维.王国维文学美学论著集[M].太原:北岳出版社,1987.[17]周锡山.王国维美学思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,1992.[18]温儒敏著.中国现代文学批评史[M].北京:北京大学出版社,1993.[19]林衡勋.中国艺术意境论[M].乌鲁木齐:新疆大学出版社,1993.[20]张法.中西美学与文化精神[M].北京:北京大学出版社,1994.[21]王国维著.王振逢编辑校注.人间词话与人间词[M].郑州:河南人民出版社,1995.[22]蒲振元.中国艺术意境论[M].北京:北京大学出版社,1995.[23]朱良志.中国艺术的生命精神[M].合肥:安徽教育出版社,1995.49
《人间词话》中“境界”理论的多维透视[24]刘烜.王国维评传[M].南昌:百花洲文艺出版社,1996.[25]陈鸿祥.王国维年谱[M].长沙:岳麓书社,1996.[26]康德著.宗白华译.判断力批判上卷[M].北京:商务印书馆,1996.[27]陈鸿祥.王国维与东西方学人[M].天津:天津古籍出版社,1997.[28]雷绍锋.王国维的读书生涯[M].武汉:长江文艺出版社,1997.[29]陈鸿祥.王国维传[M].北京:团结出版社,1998.[30]王国维著.黄霖,周兴陆导读.人间词话[M].上海:上海古籍出版社,1998.[31]佛雏著.王国维诗学研究[M].北京:北京大学出版社,1999.[32]王国维著.陈鸿祥编.人间词/人间词话注评[M].南京:江苏古籍出版,2002.[33]陈鸿翔.人间词话人间词注评[M].南京:江苏古籍出版社,2002.[34]刘锋杰,章池集评.人间词话百年解读[M].安徽:黄山书社,2002.[35]尼采著.周国平译.悲剧的诞生:尼采美学文选[M].太原:北岳文艺出版社,2002.[36]王国维.王国维经典文存[M].上海:上海大学出版社,2003.[37]王国维著.周锡山编校.人间词话汇编汇校汇评[M].太原:北岳文艺出版社,2004.[38]臧咸惠译评.人间词话[M].吉林:吉林文史出版社,2004.[39]叶嘉莹.人间词话七讲[M].北京:北京大学出版社,2004.[40]祖保泉著.王国维辞解说[M].安徽:安徽教育出版社,2006.[41]吴淡如新说.且听人间词话[M].西安:陕西人民出版社,2006.[42]李砾著.人间词话辨[M].北京:中国社会科学出版社,2006.[43][唐]王昌龄.诗格[M].格致丛书本,2007.[44]王国维.人间词话[M].北京:中华书局,2009.[45]周振甫.古代诗词三十讲[M].重庆:重庆大学出版社,2010.[46]黄霖,邬国平,周兴陆著.人间词话鉴赏辞典[M].上海:上海辞书出版社,2011.[47]彭玉平.人间词话疏证[M].北京:中华书局,2011.[48]王林著.人间词话解读[M].上海:三联书店,2013.二、期刊论文类:[1]朱光潜.诗的隐与显(关于王静安先生的《人间词话》的几种意见)[J].人间50
中南民族大学硕士学位论文世.1934年4月,第1期[2]李泽厚.意境杂谈[J].光明日报,1957.[3]陈咏.略谈境界说[J].光明日报,1957.[4]林雨华.论王国维的唯心主义美学观.新建设.1964年第3期.[5]张文勋.从人间词话看王国维的美学思想实质[J].学术研究,1964年第3期.[6]佛雏.辨“有我之境”与“无我之境”[J].文艺理论研究,1980年第1期.[7]佛雏.人间词话五题[J].扬州师院学报,1980年第一期.[8]袁行霈.论意境[J].文学评论,1980年第4期.[9]佛雏.合乎自然与邻于理想试解[J].古代文艺理论研究丛刊,1981年10月.[10]王文生.王国维的文学思想初探[J].古代文学理论研究丛刊,1982年第7辑.[11]佛雏.“境界”说的传统渊源及其得失[J].古典文化论丛,1982年第2辑.[12]陈鸿翔.境界探源--人间词话续考[J].江海学刊,1985年第5期.[13]黄保真.王国维“境界说”的内涵及层次[J].辽宁师范大学学报,1987年第1期.[14]马正平.50年来《人间词话》“境界”阐释述评[J].语文导报,1987.[15]潘知常.王国维“意境”说与中国古典美学[J].中州学刊,1988年第1期.[16]潘知常.王国维意境说与中国古典美学[J].中州学刊,1988年第1期.[17]杨坤绪.中西美学融会的启端--王国维融会中西美学思想历程的考察[J].文艺研究,1991年第1期.[18]邹华.崇高的显示与起点的确立——王国维的美学思想[J].求是学刊,1992年第1期.[19]刘自匪.《人间词话》境界说新探[J].求是学刊,1997年第3期.[20]周祖谦.王国维“境界”说与兴趣神韵说之关系试解[J].河北学刊,1998年第2期.[21]马少英.对《人间词话》中“境界”的辨析[J].青海师专学报,1999年第3期.[22]钱谷融.“隔”与“不隔”[N],文汇报,2002年3月2日.[23]程世波.人间词话的人间情怀---寻找中西文论化合的支撑点[J].天府新论,2005第4期.[24]高乃毅.论王国维《人间词话》中的境界说[J],河南师范大学学报,2005年0551
《人间词话》中“境界”理论的多维透视期.[25]肖鹰.被误解的王国维境界说--论人间词话的思想根源[J].文艺研究,2007第11期.[26]李晓华.人间词话“三境界”新解[J].电影评介,2007第23期.[27]彭玉平.俞平伯与《人间词话》的经典之路———《人间词话》百年学术史研究之一[J].学术研究,2008年第2期.[28]曾大兴.王国维《人间词话》的核心价值---纪念《人间词话》问世一百周年[J].文艺研究.2009年第10期.[29]彭玉平.被冷落的经典——论《盛京时报》本《人间词话》在王国维词学中的终极意义[J].文学遗产,2009年第1期.[30]彭玉平.王国维与梁启超[J].中山大学学报,2009年第2期.[31]凌晨.有我之境与无我之境之辨[J].文艺理论研究,2009第4期.[32]彭玉平.《人间词话》手稿四论[J].安徽大学学报,2010年第4期.[33]沈文凡,张德恒.王国维《人间词话》百年研究史综论[J].中外文化与文论,2010年第1期.[34]彭玉平.王国维、陈寅恪文化遗民心态辨析[J].广州大学学报,2011年第1期.[35]彭玉平.《人间词话》手稿结构论[J].江海学刊,2011年第2期.三、学位论文类[1]李丽.人间词话辨[D].暨南大学,2003.[2]赖彧煌.论王国维美学思想中的叔本华[D].福建师范大学,2003.[3]陈春波.王国维境界说研究[D].浙江师范大学,2004.[4]牛冬梅.王国维与中国现代悲剧思想[D].清华大学,2004.[5]王向学.王国维文化人格论[D].山东大学,2005.[6]王海侣.意境的现代阐释[D].浙江大学,2005.[7]高青.人间词话与蕙风词话比较[D].山东师范大学,2005.[8]李晓华.转型期一个文论经典的诞生--关于人间词话的写作[D].华中师范大学,2006.[9]汪文忠.王国维美学思想的现代诠释[D].安徽大学,2006.[10]李平.王国维休闲美学思想[D].暨南大学,2006.52
中南民族大学硕士学位论文[11]戴婷.从王国维的悲剧观看中西文化的融合[D].扬州大学,2007.[12]王正刚.思与诗--王国维的忧生诗学及其建构[D].广西师范大学,2007.[13]王秋远.王国维的境界说研究[D].新疆大学,2009.[14]蔡茂月.人间词话境界修辞论[D].福建师范大学,2009.[15]许俊莹.现代性维度下的梁启超、王国维文学思想比较研究[D].山东大学,2010.[16]乔贵行.王国维境界论体系研究[D].华中师范大学,2010.[17]薄丹影.王国维自然说研究[D].山东师范大学,2010.[18]李晓玉.人间词话修辞语境观初探[D].曲阜师范大学,2011.[19]徐靖.论王国维的红楼梦研究[D].华侨大学,2011.[20]赵晶晶.王国维人间词话接受史[D].福建师范大学,2011.[21]张琳.中间地带的王国维[D].海南大学,2011.[22]张硕.历史合理中的经典文论--人间词话文化学解读[D].辽宁大学,2011.[23]王莹.王国维纯文学观研究[D].安徽师范大学,2012.[24]刘凌.王国维《人间词话》境界理论的文化阐释[D].陕西师范大学,2012.[25]黄洲洋.王国维及其批评研究[D].东北师范大学,2013.[26]韩婷.王国维人间词话的经典化历程研究[D].济南大学,2014.[27]刘芳宇.从译者主体性角度分析人间词话误译现象[D].中国地质大学(北京),2014.53
《人间词话》中“境界”理论的多维透视致谢时光飞逝,转眼又该毕业,此时坐在此处,心情颇为复杂。研究生三年即将完结,回首这段逝去的时光,心中充满感激,感激学校给我们提供了学习的机会,感谢老师对我们的悉心付出,感念三年里同窗的陪伴。具体说来,首先,我要由衷的感谢我的导师---胡家祥教授,感谢胡老师在我攻读硕士的三年里对我的指导,三年前,我还是一个对文艺学毫无认识的门外汉,谢谢老师把我领进门,让我对文艺学专业有了初步的认识。胡老师对学术的专注,治学功底的扎实,深深地影响了我,让我明白学术之路与人生之路紧密相连,要学好知识,首先要做好人,要做好文章,先要磨练自己的心性。人生的道路还很长,我会以认真的践行老师的教诲,认真的走好人生的每一步,谢谢胡老师!其次,我还要感谢每一位帮助我,指导我的老师,尤其要谢谢宋雄华老师,让我对学术,对读书有了全新的认识。谢谢彭修银老师,龚举善老师让我对怎样写文章有了系统的认识。谢谢教过我的每一位老师,是你们的付出让我在学业上有了一定的进步。再次,感谢所有与我一起学习的同学们,谢谢他们对我的帮助和鼓励,因为你们让我觉得学生时代的美好,因为你们让我看到了自己的优点与不足,因为你们让我寻找到人生的正确方向,谢谢。最后,还要诚挚的谢谢我的父母和朋友,因为你们的关心与爱护,让我的生活轻松、甜蜜,让我的心情愉悦、畅爽,谢谢你们。54
中南民族大学硕士学位论文附录:在读期间发表的学术论文与研究成果1、《钟嵘“直寻”说与克罗齐直觉理论的比较》发表于《美与时代》2014年4月下旬刊第554期。2、《荀子与老庄“虚静”之比较》发表于《文艺生活·文海艺苑》2014年12月下旬刊第970期3、与小组成员一起完成中南民族大学研究生科研创新基金项目,并撰写论文《土家族傩面具的审美内涵--以恩施三岔乡土家族为个案》55